Already by the common idiomatic expression “the moral of the story,” we are led to the heart of several philosophical questions concerning the interrelations of fiction and ethics. Does the story have a moral as in a possessive genitive (a story’s moral) or as in an composite genitive (a moral story). In the possessive case the story take precedence and morality belongs to it, while in the latter case the story is primarily an expression of morality. The composite case is easy to grasp and is not controversial in the least. We are all familiar with the fable, a short story constructed to illuminate some moral precept. Nothing strange with that. But if we change into the possessive case we have lot of explanatory work to do and the relation between ethics and literature becomes philosophically interesting. How can it be that literature possesses moral qualities in and by itself?

Nussbaum (1990, pp. 125-167) argues at length that stories, to be precise novels, is in a form and style that makes them uniquely fit for moral reflection. They have a sense for the incommensurability of conflicting values and the capriciousness of life’s disparity. Novels also develop complex narratives where people and their variegated social relations can be portrayed over extended periods of time. This, Nussbaum maintains, is much closer to home for ethical reflection, than is the thought experiments and syllogisms of philosophy, which abstract from reality rather than getting down and dirty in the messiness of social life. An even deeper conceptual connection between ethics and aesthetics is suggested by Eaton (2001, pp. 127-9) who maintain that there are properties that are ethical because of aesthetical qualities and aesthetical because of ethical qualities. Eaton tries to demonstrate this interdependence by observing how the attribution of the adjective “sentimental” requires evaluations of both kinds. If we in a narrative meets a character we find sentimental, our perception of this sentimentality is derived from aesthetical qualities in the work of fiction, i.e. how the character is portrayed by literary devices. At the same time these same qualities generate an ethical evaluation of the character as being “sentimental” in an ethically pertinent way. If Eaton is right, as she might well be, then the roots of ethics and aesthetics draw water from the same ground.

There are however as many weaknesses as there are strengths in the proposed marriage between ethics and fiction. To begin with we should scrutinize some of the arguments advanced in favor of literature as a form of moral philosophy. Both Nussbaum (1990, p. 23) and Eaton (2001, p. 141) are well aware that far from all works of fiction are fitting material for moral reflection. Some literary works are downright bad art and lack the very complexities of narrative and style that is supposed to place literary studies on par with traditional moral philosophy. Thus we must be fastidious and selective readers that devise our reading list with the same care and attention to detail as the conscientious analytic philosopher when constructing a formal argument. This raises the question of on what formal criterion references to literature are selected in ethical arguments; that is, if they are intended to do other work than simply providing cultured ornamentation, in otherwise formal expositions. Here Nussbaum (1990, pp. 54-105) relies on an Aristotelian account of ethics and worthy fiction as both being oriented towards salient features of human life and being able to represent these truthfully. Eaton (2001, pp. 211-221), while sympathetic to Nussbaum, would add that works of fiction (or art generally) will align with ethics, if the simultaneously aesthetically and ethically relevant features are such that they reward sustained attention.

While I find Nussbaum’s suggestion pleasing, since it offer a holistic view of the moral and aesthetic aspirations of mankind, I nevertheless feel forced to doubt the veracity of her portrayal of fiction as being true to the ethical reflections of everyday woman and men. Unlike Nussbaum I find the characters of James’s The Golden Bowl having implausibly refined psychological traits and being overly conscientious in their ethical reflections that bear the resemblance to well worked out moral tracts rather than the mundane thoughts of human beings. Thus literature will encounter the same objection as formal philosophical exposition of being removed from reality. Neither of them will embody a true depiction of the moral agent and give a faithful portrayal of how moral reasoning operates in real life. There might however be other ways in which the qualities of the novel can come to bear on ethics. Ways that in no way relate to similitude and authenticity between the narrative and real life but taps its lifeblood from a deeper vein. Nussbaum (1990, pp. 92-93) hints at this possibility when she entertains the thought that ethical reflection is its own reward and thus, in an Aristotelian sense, an end in itself. Eaton (2001, pp. 171, 197-209) is even more explicit and states that storytelling is a way to create narratives of personhood and community which provides us with individual and shared identity. In this role fiction and aesthetics becomes tools of existential significance rather than useful gizmos to crack ethical nuts. Likewise, ethics itself is freed from the confines of the value calculus of philosophers and placed as a center of gravity around which the inner life of humans revolve.

The relation between aesthetics and ethics, in this latter sense, have been dwelt upon by continental thinkers. For example Heidegger, who in his analysis of Antigone identifies here struggle not with honor and kinship but with Being itself. (Huges, 1998, p. 109) For Heidegger the fundamental meaning of ethics is that through language articulate one’s own Being. Through language we make visible for our minds eye what we truly are and aspire to be. In ethics we transform the raw stuff of existence and brings to it form and structure, that is, we go from undefined Being to being human. We make a home for ourselves in this world and establish our place in relation to the world and the Beings it harbors. (Huges, 1998, pp. 99-100) Levinas has identified this becoming human with us founding a bridgehead to alterity, thus escaping solipsism. (Huges, 1998, p. 119) Levinas rendering of Heidegger’s existential take on ethics is consequently focused on the undeniable social character of moral thinking. It is not just (or perhaps even primarily?) a question of me becoming something in this world, but me becoming something in relation to another. In Lacan’s (Huges, 1998, pp. 46-47, 60) thinking art aids in the process of becoming by offering created images that draw our attention to the illusive das Ding, which lies beyond the reach of language and conscious thought. Art becomes an object of transferal onto which we can project our inarticulate desire and, if good art, it will help us establish a healthy relation with those subconscious desires that yearn for the ethical dimension of human existence. However, if one, like myself, is of a analytic bend then the continental approach stops short of an answer because it, self-consciously, refuse to articulate the inarticulate. When language is stretched to its limits we are left with images that beckon to a dark pre-lingual void. Art and ethics may join forces in the articulation of human-hood at this borderland between the self-conscious and subconscious; between pure Being and being human, between solipsism and community. Nevertheless, neither aesthetics nor ethics are made graspable in ways other than those offered to us in these metaphors. This makes one wonder if there be still another, less mysterious, way to talk and think about the ethical and aesthetical.

Inspired by Hume, Railton (1998, pp. 59-105) has developed an account of ethical and aesthetical judgments based on the discerning competence of an expert judge. The role of the expert judge, like the professional wine taster, is to appreciate qualities that eludes the one with less trained sensibilities. The expert judge is not an expert because he can appreciate qualities than no one else can but because he, statistically, is more likely than the man on the street to appreciate qualities delectable to those with well-developed sensibilities. This account presupposes that there is a shared sensibility across the population, be this gustatory, olfactory, aesthetical or ethical. If humans, at least on average, tend to be susceptible to the same qualities then there is a role for the expert judge to fill. A functional description such as this, allow us to understand aesthetical and ethical judgments as relying on a shared infrastructure of sensibilities across an entire population. An alien aesthetics or ethics (if such there is) will probably be beyond our grasp but we could still understand aesthetical and ethical judgments made by an alien in analogy with our own, though conforming to other sets of sensibilities for beauty and goodness. Railton’s Humean account cannot make sense of a free floating standard beyond that (those) embodied in humans (and aliens) but it can make sense of the practice of making judgments that aspire to some degree of objectivity in these matters. Our ethical deliberations are thus, in less mysterious terms than those advanced by Heidegger, a way to make ourselves homely with our own sensible nature. Nussbaum (1990, pp. 92-93) called this activity an end in itself while Eaton (2001, p. 171) identified it with acceding to a personal and communal identity. Cohen (1998, p. 116) has suggested that it is not logic or analytic morality that derives our inquisitive minds to explore this domain and search for consistency within it. Rather it is a self-generated human need that testifies to our humanity.

It is at the junction of being human and coming to self-realization (i.e. acceding to human-hood) that I see a clear connection between aesthetics and ethics. Novels, and art in general, explores the variegated nuances of human existence in a way similar to how a wine taster observes, smells and regurgitates the wine to bring out all its nuances. Art explores the crocked timber of mankind in an never-ending self-searching process. The ethical life is the human life, yes it is a human ethics but what else could it be? Still, the exuberance of our sympathies, the consequences of our choices and the capriciousness of life are such that the life of Homo Ethicus can’t be delineated in any definite terms and forever fixed rules. In the process of discovering ourselves the good judgment of people with well-developed sensibilities can aid us tremendously in picking out and attending to salient features of our own life as well as the life of others. Philosophical tracts are not suited for this type of learning dialogue between text and reader but novels with their artistic freedom enables us to project our own ethical sensibilities onto previously unknown vistas.

Literature

Cohen, T. (1998). On consistency in one’s personal aesthetics. In J. Levinson, Aesthetics and Ethics Essays at the Intersection (pp. 106-125). Cambridge: Cambridge University Press.

Eaton, M. (2001). Merit, Aesthetic and Ethical. Oxford: Oxford University Press.

Huges, R. (1998). Ethics, Aestethics, and the Beyond of Language. Oxford: Oxford University Press.

Nussbaum, M. C. (1990). Love’s Knowledge Essays on Philosophy and Literature. Oxford: Oxford University Press.

Railton, P. (1998). Aesthetic value, moral value, and the ambitions of naturalism. In J. Levinson, Aesthetics and Ethics Essays at the Intersection (pp. 59-105). Cambridge: Cambridge University Press.

Bloggaren Myenemy har gjort ett försök att reda ut förhållandet mellan gud och det goda i kristen teologi och han vågar sig då på formuleringen att ”[o]m det goda har sin ontologiska grund i Guds eviga och oföränderliga natur, då kommer moralen från Gud samtidigt som Gud inte godtyckligt kan bestämma att vad som helst är moraliskt rätt” vidare säger han att ”Hur är det då med utsagan “Gud är god”? Förutsätter inte jag att det finns en (från Gud) extern moralisk standard när jag säger att Gud är god? Nej, inte om Gud själv är standarden för det goda”. Vi skall för argumentets skull bortse ifrån att det inte existerar ett sådant kristet standardsvar från teologiskt håll. Låt oss därför ponera att detta är den kristna doktrinen. Frågan är då, är den rimlig?

Vi kan först konstatera att dessa båda påståenden inte är logiskt konsistenta, för en ”standard” är per definition en normativ (värderande) och inte en analytisk (logisk/begreppslig) eller syntetisk (empirisk) sanning. Antingen är gud det godas ontologiska grund (med tekniskt språk existenskvantifikator) och alls ingen standarden eller så är gud standarden för god via en normativ konvention. Vi kan bruka den fysikaliska definitionen av en meter som exempel. Fysikerna har bestämt att en meter är den sträcka som ljuset färdas i vakuum under en sekund1/299 792 458 sekund, så detta utgör oproblematiskt definitionen på en meter. Meterns ontologiska grund är däremot inte den sträcka som ljuset färdas i vakuum under en sekund 1/299 792 458 sekund utan den konvention som valt att bestämma en meters rumsliga utsträckning på detta sätt. Att en meter omöjligt kan äga sin ontologiska grund i ljusets färdsträcka upptäcker vi lätt genom att tänka bort ljusets utsträckning över tid (i ett alternativt universum t.ex.) och fråga oss om detta skulle innebära att även metern försvann. Så är uppenbart inte fallet eftersom en meter är en standard som skulle vara gällande även om ljusets hastighet plötsligt skulle ändras. Det är alltså viktigt att hålla isär vad som är ontologi (varande) och vad som är axiologi (värderande) i våra begrepp. Myenemy gör inte detta utan försöker att både behålla kakan och äta upp den. Troligtvis måste han därför överge försöket att ange gud som standard för god och därmed tillstå att frågan ”är gud god” är antingen syntetiskt eller analytiskt sluten. Analytiskt sluten är den ju uppenbart inte eftersom det är fullt rimligt att bestrida en begreppslig identitet (se bara i en vanlig ordbok!). Vad som återstår är då en syntetisk ansats där vi på något sätt måste empiriskt upptäcka att gud är det godas ontologiska grund. Sannerligen en grannlaga uppgift!

Låt oss också ta en närmare titt på utsagan att ”[o]m det goda har sin ontologiska grund i Guds eviga och oföränderliga natur, då kommer moralen från Gud samtidigt som Gud inte godtyckligt kan bestämma att vad som helst är moraliskt rätt”. Detta är en synnerligen märklig sats eftersom ”evig och oföränderlig natur” troligen inbegriper en dito evig och oföränderlig vilja, vilket ju innebär att guds vilja och guds natur evigt och oföränderligt sammanhänger så att vilja och natur är fullkomligt korrelerade. Gud kan alltså inte vilja något som är emot guds natur således är viljan obevekligen ett uttryck för guds natur som ju sägs vara det godas ontologiska grund. Det enda som denna utvikning åstadkommit är att ge en motivering till varför guds vilja skall räknas som moraliskt auktoritativ, nämligen att den är ett uttryck för guds natur. Platons fråga i eutryfondialogen återkommer därvid med oförminskad kraft och kräver ett svar på frågan om det goda är gott därför att det är en del av guds natur eller om guds natur är god därför att den har goda egenskaper. Eutryfondilemmat avslöjar egentligen ett betydligt djupare problem inom filosofin, ett problem som fick sin moderna utformning av den brittiske filosofen G. E. Moores tes om det naturalistiska misstaget, ett misstag som han menade drabbar alla former av försök till definition av ”god”, för i varje enskilt fall där y och x är icke evaluativa termer kan vi säga att vi vet att y är x men fullt begripligt (och ofta berättigat) ställa frågan ”men är det gott”. Alltså, att jag vet att y minskar lidande, är guds vilja, ökar lycka, är i enlighet med en plikt o.s.v. leder mig inte självklart till insikten att det är något gott på det sätt som insikten att någon är en ogift man leder mig till insikten att han är en ungkarl. Vad Platon och senare Moore visar oss är att lättvindiga definitioner baserade på subjektiva antaganden inte är en tillräcklig grund för att bestämma moralens natur. Vi behöver något mer substantiellt, nämligen en övergripande teori (en axiologi) inom vilken värdetermer kan göras begripliga innan vi kan besvara den materiella frågan om vad som är gott. Teologiska ordlekar är dessvärre, eller kanske dessbättre, inte ens tillstymmelsen till en sådan ansats.

Andra bloggares åsikter om Etik, moral, religion, metaetik, filosofi

För den intresserad kan jag nu gör min uppsats Ethics Naturalized tillgänglig. Uppsatsen behandlar frågan hur man kan förstå etik som ett naturligt fenomen utan att hemfalla till subjektivism och relativism. Den är förvisso skriven för en filosofiskt orienterad publik men stycken av den torde vara tillgängliga även för den allmänt intresserade läsaren. Uppsatsen knyter ann till frågor som rör förhållandet mellan ateism, religion och etik.

Andra bloggares åsikter om Etik, Moral, Metaetik, Religion, Naturalism, Filosofi

Jag har tidigare postat några videos med Darwin tema och här kommer ytterligare en av Chris Smither. Den argumenterar för intelligent design, men med en humoristisk twist.

Under 2009 samlades en grupp med vissångare från England och USA i The Darwin Song Project för att att skapa musik på teman som hade relevans för Charles Darwins liv och verk. Detta resulterade i 17 nyskrivna sånger i form av visor och ballader. Kvalitén är genomgående hög och samtliga låtar finns tillgängliga på youtube men det går också att köpa hela cd:n av The Darwin Song Project. Jag har valt ut två favoriter som jag fäst mig särskilt vid och jag postar därför youtubeklipp med med dessa båda låtar här.

Andra bloggares åsikter om Darwin song project, Charles Darwin, Evolution, Folkmusik, Visor, Humanism, intressant.

Analys av Camus: Främlingen, Sartre: Äcklet, Tolstoy: Ivan Ilyichs död

Camus Främlingen utspelar sig i Algeriet där vi får följa den unge mannen Mersaults öden, alltifrån den stunden han får beskedet om sin åldrade moders frånfälle tills det han själv väntar på sin dödsdoms verkställighet. Berättelsen utvecklar sig runt en serie till synes triviala och orelaterade vardagarshändelser, en åldring moders död, en förälskelse, en tvivelaktig bekantskap och ett besök i en väns skärgårdsstuga. Av en tillfällighet befinner Mersault sig vara i besittning av en revolver och begår ett oöverlagt mord på en man som han inte känner. De inbördes orelaterade händelser  som föregått mordet kommer senare att segla upp som anklagelseakter emot honom under rättegången och kanske vara de som mer än själva brottet får honom dömd till döden. Boken är skriven i jagform och vi följer därför allt som sker med protagonistens blick och vi beledsagas av hans tankar och reflexioner över de händelser som sker runt och med honom. Intrigen är som tätast när Mersault i bokens enda affektiva utbrott talar direkt till läsaren och rättfärdigar sig. I ljuset av den flammande appell han då håller förklaras samband och förhållanden så att de just saknar inre riktning och mening.

En till form och innehåll mycket annorlunda skrift är Ivan Ilyichs död av Tolstoj som börjar med en epilog där vi möter familj och vänner till Ivan Ilyich som de tar emot beskedet om att denne har avlidit. Själva berättelsen om Ivan Ilyich tar dock sin början först i nästa kapitel och vi får där bekanta oss med huvudpersonen alltifrån hans barndom. Vi lär oss de två ord som ständigt återkommer i Ivans strävanden och tankar, nämligen anständighet och behaglighet. Vad som än Ivan tar sig för, alltifrån val av utbildning och karriär till giftermål och familjeliv beledsagas av ett sökande efter vad som är anständigt och behagligt. Hans livs strävanden kan sägas vara determinerat av dessa två och de gånger han gör aktiva val så är det just för att försäkra sig om att hans fortsatta leverne skall kännetecknas av det borgerliga livets stilla behag och polerade yta. Novellens dramaturgi är därvid enkel då allt som sägs och görs av protagonisten har dessa ledord som enda ändamål. Intrigen uppkommer då Ivan ansätts av en sjukdom som för honom längre och längre bort ifrån det han åtrår och till sist får honom att misströsta om allt. Berättarrösten är i tredje person men intresset är uteslutande fokuserat på Ivan Ilyichs inte själskamp hans sökande efter sinnesfrid när sjukdomen ansätter honom och döden obevekligen närmar sig.

Sartre, som i sin Äcklet berättar om författaren Roquentin, talar med en stämma som påminner något om den vi möter i Camus Främlingen. Båda är ju existentialister. Själva berättelsen handlar om hur Roquentin under sin vistelse i Bouville, för att färdigställa en biografi över markis Rollebon, mer och mer kommer att anfäktas av vad han kallar sitt ‘äckel’. Roquentin vet dock inte först vad detta som anfäktar honom är för något och vi får följa händelserna i dagbokens form. Dessa blir en kronologi över protagonistens självupptäckt som yttrar sig både i möten med andra karaktärer och i hans historiografiska arbete med Rollebon.

I likhet med det klimax som inträffar för Camus Mersault får också Sartres Roquentin en epifani då han ansätts obarmhärtigt av sitt ‘äckel’ och dito gäller även för Tolstojs Ivan Ilyich vars sista levnadsstund bringar klarhet i den själskamp som eskalerat fram till novellens sista sidor där den tar ett saltatoriskt språng in i vansinnig förtvivlan innan klimax nås och Ivan kan utbrista ‘So this is it!’ och ‘What joy!’. Alla tre författarna laborerar alltså med ett kampmotiv. För Tolstojs Ivan är det en dödskamp, för Sartres Roquentin ett psykiskt tillstånd som nästan driver honom till vansinne men så plötsligt, under ett särlades svårt anfall av sitt äckel vilket har tvingat honom på flykt ifrån staden och människorna, överväldigas han av insikten ‘[a]nd suddenly, all at once, the veil is torn away, I have understood, I have seen‘. Mersault å sin sida låter oss veta att allting kondenserats till en enda punkt och tänker att ‘[d]et var som om jag hela tiden väntat på denna minut och denna första gryning då jag skulle rättfärdigas’.  Är de progressiva dramaturgierna som leder till epifanier bara en  en berättarteknisk egenhet som visat sig oundgänglig för alla tre författarna?  Troligen inte! De epifana ögonblicken och kampen som föregår dem  föreligger i samtliga tre verk och syns vara en viktig del av själva poängerna i berättelserna.

När vi först möter Mersault lever han ett oreflekterat liv. Han har sex, badar vid havet, betraktar folk från sin balkong och tar ett glas vin med vänner. Hans liv saknar fokus och vi får intrycket att händelser kommer till honom snarare än han till dem. Vid ett tillfälle utbrister Mersaults arbetsgivare indignerat att han alltid ger undvikande svar och saknar ambitioner. Under åklagarens slutplädering, där det pekas ut som en särskilt graverande omständighet att Mersault inte uppvisat någon ånger över sitt dåd, reflekterar han tyst för sig själv över att han aldrig kunnat ångra något på riktigt utan alltid varit upptagen av ‘det som skulle hända, av dagen eller morgondagen’. Till och med då Mersault fått dödsdomen uppläst för sig och får frågan om han har något att tillägga svarar han med ett distanserat ‘Nej’. Dock är han alltid omgiven av människor som vill tillskriver de ting som sker med honom en djupmening. Hans mors död, umgänget med den tvivelaktige Raymond och mordet på araben är ting som de människor han konfronteras med ser som fyllda av mening. De säger något om honom, vilken typ av person han är och vad han förväntas tänka och känna. Mersault är dock oförstående och nära nog hjälplös som ett barn inför detta universum som människorna fyller med mening. När rannsakningsdomaren frågar honom om ånger, gudstro och försoning så förstår han inte frågornas relevans. Allting bortom det faktiska skeendet synes honom irrelevant. Epifanin inträffar först då han sitter i fängelset och inväntar dödsdomens verkställelse. Där, i en konfrontation med fängelseprästen, slås en bro mellan människornas febriga meningssökande, Mersaults egen känsla av meningslöshet och världens kontingens. Vi gör våra val och är alla lika skyldiga och lika privilegierade, vi måste alla välja och vi måste alla leva. De värden som vi finner i livet är de värden vi skapar, likaså med glädje, sorg och förtvivlan. Efter detta utbrott tänker han åter på sin mor och den romans hon odlat på ålderdomshemmet. I detta ögonblick upplever han sig förstå henne, för hon hade vågat leva om allt även när dödens skugga hängt tung över henne. Mersault inser att hon inte var en tragisk figur och att ingen har rätt att gråta över henne. Där och då beslutar han sig för att göra som sin mor och ånyo omfamna livet, att leva det på nytt, till trots av sin nära förestående död. Kontrasten står nu å ena sidan mellan dem som likt Mersault och hans mor vågar leva om livet utan låtsad mening och ändå finna det meningsfullt och å andra sidan den stora massan som febrilt försöker påtvinga livet en mening och ett syfte som inte finns där. De är inte ens säkra på att de lever eftersom de lever som om de vore döda säger Mersault. Camus ansats är på en gång livsbejakande och krävande. Den utlämnar människan till henne själv men just i detta utlämnande tillstånd finns nyckeln till befrielse om man bara bejakar livet.

Sartre, som även han står i en existentiell tradition, låter sin protagonist vara en betydligt strängare domare än Camus Mersault som i jämförelse framstår som närmast timid. När Roquentin observerar ett älskande par på en restaurang reflekterar han ‘Soon the two of them will form just a single life, a slow tepid life witch will have no significanse left at all – but they won’t notice that’. En så kallhamrad tanke möter vi inte hos Mersault som aldrig slår ut mot människor utan att först själv ha blivit angripen. Visserligen finns det även där ett vi-och-dom, men för Mersault dyker tanken upp att även hans åldrade moder kommit till samma insikt som han själv. Roquentin tillstår dock aldrig något tvivel om sin omgivnings inbilskhet och oförmåga. Paret sitter där och de är hjälplöst dömda till ett leva ut sina dagar i en obetydlig existens utan att själva kunna förstå det. Roquentin drar sig inte heller för att räkna upp alla schatteringar av humanister och genomföra en summarisk intellektuell avrättning av dem alla med omdömet ‘They all hate one another: as individuals of course, not as men’. Här finns inget rum för tvivel, alla är av samma skrot och korn. Trots det vill han avfärda den Självlärdes fråga om han inte är en misantrop. Vid ett samtal under en middag med denne kontemplerar han dock att sticka sin dessertgaffel i ögat på Den självlärde men finner att detta bara skulle rendera i ett skri av smärta och blod som rinner ned för en kind. Alltså föda ännu fler ting in i existensen. Skälet till att avstå från handlingen är därför i Roquentins egen inre monolog att ‘There are quite enough things existing already’. Det själstillstånd som förmår bringa fram en så krass tanke är ett direkt utslag av det äckel som han känner och han synes inte se någon annan människa som delar hans belägenhet och plåga. I novellen finns enbart en annan karaktär som delar hans insikt, eller om man så vill plåga, och det är Anny, en älskarinna från tiden innan han ansattes av ‘äcklet’ och givit upp sitt vagabondliv. Även hon har kommit till en insikt liknande Roquentins men de återförenas enbart flyktigt efter att Roquentin haft sin epifani och mötet är i sig en desillusionerande erfarenhet för dem båda. Hon var hans sista länk tillbaka till sitt tidigare jag och då även de romantiserande minnena av henne visat sig omöjliga att materialisera i det verkliga mötet vänder Roquentin tillbaka till Bouville för att där göra upp sina räkningar och flytta permanent till Paris. Men han återvänder som en förvandlad man, för mitt i de värsta anfäktelserna av äcklet hade han hoppats på att Anny skulle rädda honom. Nu när deras möte krossat alla sådana förhoppningar återstår inget som binder honom till sin tidigare existens. Allt som fick honom att försöka hålla sig fast har försvunnit.

Det är först nu Roquentin förmår känna verklig sympati med sina medmänniskor och den Självlärde som han tidigare haft få betänkligheter att själv sticka ut ett öga på blir nu ett föremål för hans omsorg då denne efter egen förskyllan dragit på sig omgivningens vrede genom att fysiskt närma sig ett par skolgossar. Fast än mer symptomatiskt för hans omvändelse är beslutat att igen ta upp författandet och viljan att berätta en historia som är ‘hard as steel and make[s] people ashamed of their existance’. Det bottenlösa förakt han tidigare känt för allt och alla tar sig nu uttryck i en vilja att upplysa de oupplysta. Dock är beslutet att skriva ett existentialistsikt manifest i romanform inte främst ett sätt att bringa upplysning till massorna utan snarast ett sätt att definiera sig själv genom att skapa sitt egen levnadsberättelse, vilken han i retroperspektiv skall kunna se tillbaka på och då finna detta beslut att skriva som meningsskapande och försona honom med den egna existensen.

Om vi drar oss till minnes Mersaults självförståelse efter epifanin i fängelset finner vi flera viktiga skillnader i förhållande till Roquentin. Camus karaktär har inga messianska ambitioner att sprida sina insikter eller att omvända människor men kanske viktigare är att han ser meningen och livsglädjen som något som existerar i nuet, i omfamnandet av själva livet och accepterandet av tillvarons mest fundamentala villkor. Roquentin äcklas fortfarande av nuet, den råa existensen, och ser istället mening och livsglädje som något vi bara kan uppleva i retroperspektiv, när vi ser tillbaka på ett liv som vi själva valt och konstruerat. Själva författandet av romanen skulle inte rädda honom undan sin egen existens, snarast skulle författandet vara ‘a tedious, tiering job, it wouldn’t prevent me from existing’. Räddningen finns istället i retroperspektivet då romanen blivit författad och författarmödorna upphört att existera. Hur skilt är inte detta perspektiv ifrån det som Mersault har då han reflekterande säger att han varit lycklig och kommer att vara lycklig igen. Denna förvissning sträcker sig både bakåt och perforerar nuet in i framtiden. För Roquentin finns det bara lycka i ett saltatoriskt hopp ifrån framtiden in i en delvis drömd och delvis faktisk dåtid. Existensen i nuet förblir en plåga.

Tolstojs Ivan Ilyich befinner sig i detta avseende närmare Camus i utkomsten av sin epifana upplevelse på dödsbädden. Det är inte i retroperspektivet som han finner en räddning, inte i vad som varit men inte heller i vad som skall komma utan i vad som är. Ivan observerar ‘why speak? I must act’ och så skrider han till verket. Det gäller alltså att leva men att leva rätt. Kanske lite såsom Mersaults mor gjorde då hon i livets sista skede valde att ånyo våga förälska sig i en annan människa? Tolstoj hade förvisso en religiös utblick när han skrev och Ivans försoning och kamp tecknar sig därför inom ramen för en helt annan metafysik än den vi möter hos Camus och Sartre. För att min koppling mellan Mersaults mor val att leva på nytt och Ivans val att handla istället för att tala skall kunna få en plausibel teckning i texten krävs det därför att vi bortser från den religiösa undertonen i Tolstojs novell. Vi kan istället läsa den som en mans kamp för att finna livsmening när livet ohjälpligt rinner ifrån honom, utan att för den skulle föra in den djupmeningen i Ivans omvändelse på dödsbädden som Tolstoj onekligen tänkte sig. Om nu Ivan Ilyichs omvändelse i vart fall till sitt temperament kan sägas vara befryndad med Mersaults så får vi i också tillstå att omvändelsekampen är närmare besläktad med dennes än med Roquentins. Förvisso förebrår Ivan sin omgivning med en sådan hätskhet och bitterhet att hela hans familj drivs till förtvivlan och däri står han såklart Roquentin närmare än Mersault. Men i den enkle bondpojken Gerasim, som under Ivans Ilyichs sista tid fungerar som hans vårdare,  finner han en tröst i dennes oförljugenhet och vilja till handling före ord. För hela den borgerlighet som Ivan tidigare omgivit sig med kan han dock nu inte känna annat än ett djupt förakt och en avsmak. I förlängningen drabbar detta ju honom själv då han varit det småborgerliga gemytets främsta banerförare och ur denna självförebråelse växer hans dödsångest till ett ifrågasättande av hela sitt tidigare liv och därmed dess värde och syfte.

Det finns således som vi sett både likheter och skillnader mellan dessa herrars förhållande till livslögnen och hur de kommer ur den. De skiljer sig i intensiteten av kritiken av de oupplysta men också i vilken omfattning medmänniskorna tänks vandrar i oupplyst mörker. Mersault och Ivan tycks finna att det enkla och råa omfamnandet av existensen såsom det kommer till uttryck i en simpel bonddräng eller hos en gammal kvinna på ett ålderdomshem ligger närmare vad som verkligen är av värde och vad som utgör meningen med i existensen. Roquentin å andra sidan ser alla själar som lika förtappade och det är med tankens egen ljuskraft som han kan tränga igenom tillvarons slöja och se världen som den verkligen är. Det som fordras är således tanke snara än handling. Detta förhållande underbyggs av den kamp som föregår den befriande insikten. Tolstojs och Camus protagonister lider inte av filosofiska våndor och deras epifani verkar också sakna teoretiskt innehåll. Istället mynnar det ut i ett nytt sätt att vara i världen och av världen. Sartres Roquentin påminner därmed mer om en Zarathustra som efter långvarig meditation och tankens vånda griper en insikt av närmast teoretisk natur, som han sedan beger sig ut i världen för att predika. Insikten är dock omöjlig att omsätta i ett konkret förhållningssätt i nuet. Lösningen på konflikten ligger snarast utom och bortom existensen, i framträdandet av övermänniskan eller i kontemplationen av en komponerad livshistoria som är befriad från den råa existensen i nuet.

Andra bloggares åsikter om Camus, Sartre, Tolstoj, meningen med livet, litteratur, filosofi, existensialsim , intressant.

Läs även andra bloggares åsikter om Sure As Hell Not Jesus, Cosmo Jarvis, Humor, intressant.

Uppsalateologen, och professorn, Carl-Henric Grenholm har författat en liten bok i kristen etik kallad Bortom humanismen. En studie i kristen etik. Stockholm: Verbum, 2003. Allotetraploid har såklart läst även denna bok och detta är vad jag har att säga om den:

Grenholm lilla skrift illustrerar väl skillnaden mellan en esoterisk moralteori och de moralteorier som möter inom de sekulära traditionerna. För att kunna följa Grenholms resonemang krävs att man omfattar en eller flera irrationella antaganden om tillvarons faktiska beskaffenhet; förnämligast angående människans ursprung, immateriella väsen och mytiska personer. I aktuell framställning är det triaden Gud, syndafall och Jesus som utgör den fond mot vilken Grenholms reflexioner avtecknar sig. Bortsett från dessa partikulära egendomligheter undersöker Grenholm fyra positioner av mer allmänt intresse.

Grenholm laborerar med deskriptiv relativism/objektivism, normativ relativism/objektivism, värdeontologisk relativism/objektivism och epistemologisk relativism/objektivism. Den deskriptiva relativismen säger inte mer än att människor tycker olika i moraliska frågor, och detta är väl närmast en trivialt iakttagelse. Möjligen skulle Kant själv uppfatta påståendet som kontroversiellt då han tänkte sig att det finns ett etiskt konsensus i moraliska frågor.

Mest problematisk är Grenholms behandling av den epistemologiska frågan där han inte skiljer mellan deskriptiv och ontologisk kunskapsrelativism. Att Grenholm kan åberopa Jesus i en etisk diskussion medan en muslim kan åberopa Muhammed och en humanist sitt förnuft är en deskriptiv iakttagelse. En radikalt annan sak är att påstå att alla argument som framförs har samma relevans och giltighet. Att åberopa en esoterisk kunskapsgrund som normativt skäl, förutsätter ju att de antaganden den esoteriska världsbilden vilar på är riktiga. I annat fall så blir de argument man kan tänka sig härleda ifrån densamma oriktiga, även ur subjektiv synpunkt. Oavsett vad så är det en formellt oriktig slutledning att ifrån iakttagelsen att människor resonerar olika sluta sig till att alla sätt att resonera är lika riktiga. Som hjälphypotes framför Grenholm att vårt förnuft är begränsat och att oenigheten i etiska spörsmål går tillbaka på detta förhållande. Inte heller härav följer dock att alla sätt att resonera är lika giltiga. Möjligen skulle man kunna anta att begränsningen i förståndet är så svårartad att all enighet om vad som är giltiga skäl är praktiskt omöjlig att uppnå. Inte heller ur ett sådant antagande skulle vi dock vara berättigade att anta att alla skäl är lika riktiga. På sin höjd skulle det kunna leda till slutsatsen att vi av praktiska skäl aldrig kan utröna de riktiga kriterierna för vad som utgör giltiga moraliska skäl, men det hindrar ju på inget sätt att dessa skäl finns där ute, om än onåbara för oss på grund av vårt bristande förstånd.

En annan egenhet i Grenholms framställning är distinktionen mellan normativ och värdeontologisk relativism. Det märkliga består i att de definitioner han ger på begreppen är i stort identiska, med den enda skillnaden att den ontologiska relativismen gäller omdömen och den etiska relativismen gäller handlingar. (sid. 223-224) Om en handling skall kunna beskrivas som rätt eller orätt fordras det dock ett omdöme om densamma, varför de båda definitionerna implicerar varandra. Distinktionen är därmed överflödig och bidrar inte till annat än att förvirra framställningen.

Beträffande själva slutsatsen som Grenholm drar så är väl två ting att framföra, för det första är den partikularistisk i betydelsen att det fordras att man omfattar Grenholms esoteriska antaganden om verkligheten. I annat fall framstår det mesta som sägs som ren gallimatias. Den andra synpunkten är att hans resonemang präglas av utilitaristiska överväganden. Exempelvis anför han som skäl mot renodlad etisk kontextualism att den försvårar etisk dialog och kritik av olika idétraditioner. Båda dessa argument är ju renodlat nyttobetonade och förutsätter för sin riktighet en utilitaristisk nyttomoral för sin giltighet. Det är ju på det hela taget en lustig egenhet då Grenholm i övrigt ställer sig avvisande till just den typen av resonemang i sin behandling av etiska teorier.

På det hela taget är min uppfattning att Grenholms framställning inte övertygar i något avseende utöver den allmänna iakttagelsen han gör om att det rent empiriskt finns olika etiska överväganden och olika sätt att berättiga dessa. Den konstruktiva ansatsen som är anlagd är beroende av att läsaren delar Grenholms religiösa övertygelser. Men Grenholm förmår inte heller att skilja på deskriptiv och normativ nivå, utan bjuder en förbluffande och oreflekterad tour de force i naturalistiska misstag. Ytterligare en svaghet i framställningen är att det saknas referenser till modernare humanistiska tänkare som svarat på den postmoderna kritiken av humanistiskt tänkande som Grenholm lutar sig mot. Han träder så att säga i dialog med en idériktning i dess utformning anno 1700-tal, presenterar kritik som framförts mot denna efter 1960-tal och ignorerar all den efterföljande filosofiska debatt som detta genererat. Vad som motiverat detta skeva urval motiveras inte och läsaren är därför fri att dra sina egna slutsatser. Själv har jag redan dragit mina och de är inte smickrande.

andra bloggares åsikter om religion, , teologi, etik, uppsala, carl-henric grenholm, bortom humanismen, kristen etik.

Vad värde det kan finnas i gamla examensuppgifter är förvisso en öppen fråga men här följer en sådan uppgift från kursen “Kristen och humanistisk etik“, vilken jag läste vid Uppsala universitet föregående termin. Uppgiften var att göra en kritisk jämförelse mellan två verk:Bauman, Zygmunt, Postmodern etik. Daidalos, Göteborg, 1996 och Schweiker, William & Klemm, David E, Religion and the Human Future. John Wiley and Son Ltd, Oxford, 2008.

Zygmunt Bauman är en välkänd sociolog medan Klemm och Schweiker är två anglosaxiska teologer som väl får sägas representera i vart fall en riktning inom samtida kristen etik. Om du tror dig finna en jämförelse mellan hur sociologi och teologi närmar sig etiken vara av intresse så varsågod, angenäm läsning!

Kristen och postmodern etik

Baumans ambition är att utför en sociologisk analys av den moraliska diskursens förutsättningar, såsom den framträder för “ett reflekterat postmodernt medvetande”. Han gör detta utan någon ansats till att söka svar på moraliska frågeställningar. Tvärtom vore försök till moralisk vägledning att gå emot bokens huvudtes, vilken är att moralen är grundad i den icke-kognitiva drift att leva för den andre. Varje försök att abstrahera från denna drift blir amoraliskt eftersom abstraktion är en produkt av tanke och socialisation; inte av den moraliska drift som väcks i mötet med en annan människa. (Bauman 1993: 18-24, 304-305) Klemm & Schweiker har den praktisk ambitionen att argumentera för en etiska doktrin de kallar teologisk humanism. Denna skall lösa konflikten mellan humanism och teologi och så undanröja hoten författarna ser i renodlad former av humanistisk (överhumaniserad) respektive teologisk (hyperteistisk) etik. De centrala teman som skall rädda doktrinen undan hyperteism och överhumanisering är a) ett kritiskt förhållande till sin egen tradition och b) ett värnande av “livets integritet”. Detta är tänkt att mynna ut i ett odlande av grundläggande stämningar och attityder som skall vägleda allt handlande och tänkande. (Klemm & Schweiker 2008: 2, 20-22, 55, 174-75) Bauman respektive Schweiker & Klemm skriver således i två disparata genrer där den förre beskriver medan de senare föreskriver.

Kontrasten framstår tydligt i en jämförelse mellan vad Klemm & Schweiker kallar ansvarets imperativ (Klemm & Schweiker 2008: 55) och Baumans tolkning av strävandena att undfly moralens ambivalens som moralens paradoxala självutplåning. (Bauman 1999: 137). Där de förra ser det etiska jagets räddning ser den senare moralens död. Klemm & Schweiker opererar inom den filosofiska och teologiska etikens ramar och söker en medelväg mellan humanistisk och teocentrisk etik medan Bauman söker sig tillbaka till moralens rötter såsom han finner dem i det oreflekterade ursprungstillstånd som utgör moralens sitz im leben. Bauman ser det moraliska jagets räddning i ett återinträde i detta ursprungstillstånd bortom modernitetens rationaliserings- och objektiveringssträvanden. (Bauman 1999: 307) Klemm & Schweiker ser moralens räddning i en tredje väg bortom konflikten mellan teologi och humanism men bortom innebär här inte att teologi och humanism överges, utan att de omformuleras i en ny syntes. Därmed avfärdar de också en kritisk hållning mot dessa traditioner som inte godtar det “sanna, goda och rätta” och ser i detta avfärdande ett hot mot mänsklighetens framtid. (Klemm & Schweiker 2008: 4, 21)

Om det finns en gemensam agenda som de tre författarna delar så är det att de ser problem och tillkortakommanden i det västerländska sättet att hantera moraliska spörsmål. Som framgår av vad som redan skrivits avviker de dock ifrån varandra redan i själva problemformuleringen efter iakttagelsen att allt inte är väl. Bauman ser hela det moderna projektet som missriktat in toto medan Klemm & Schweiker ser fel i vissa specifika gestaltningar av detta, nämligen överhumanisering och hyperteism. Iakttagelsen att de båda känner sig manade att kritisera status quo är dock banal, eftersom det ännu inte skrivits någon bok i ämnet som inte ansett sig ha ett unikt eller i vart fall kompletterande bidrag till debatten. Det ligger i sakens natur att om en författare inte enbart skall plagiera vad andra redan sagt så måste någon egen tanke också komma till uttryck och försvaras.

En jämförelse mellan relevansen för dessa båda skrifter torde därför lämpligast ta sin utgångspunkt i hur väl de argumenterar för sina respektive problemformuleringar. Medan Bauman ägnar de tre första kapitlen (Bauman 1999: 25-104) av sin bok åt att påvisa och beskriva problemen i det moderna projektet avverkar Klemm & Schweiker problembeskrivningen på två sidor (Klemm & Schweiker 2008: 14-15) genom att ge definitioner av hyperteism och överhumanisering, där dessa begrepp definieras stipulativt som kluster av sociala problem. Medan Bauman går vidare med att beskriva och argumentera för vad moralens urtillstånd kan tänkas vara ägnar Klemm & Schweiker resten av sin bok åt att konstruera en etisk modell som skall kunna undgå de problem de tillskrivit överhumanisering respektive hyperteism.

Bauman har den lättare uppgiften i själva problemformuleringen eftersom han argumenterar post facto. Att det inte råder någon enighet i moraliska frågor och att det ännu inte kunnat levereras ett argument som tystat alla invändningar mot alternativa moraliska teorier är ett välkänt faktum. Likaså är det ett känt och erkänt problem att det föreligger en spänning mellan personligt moraliskt ansvar och ett avhändande av detta ansvar med hänvisning till externa auktoriteter, vare sig detta är lagar eller filosofiska system. Klemm & Schweiker har den betydligt svårare uppgiften att knyta en uppsjö sociala problem till två typer av moraliska teorier och istället erbjuda en egen moralisk teori som undviker alla dessa problem. Eftersom det första ledet är givet i form av en definition så ställs läsaren inför ett fait accompli och måste antingen acceptera definitionen som ett givet a priori eller att inte acceptera denna definition, varpå hela framställningen blir ett cirkelargument. Tydligast framstår detta om vi blottlägger argumentets logiska struktur:

P:=ÞS
Q:=ØS
QÍT
\T¹S

Följaktligen är slutsatsen en tautologisk sanning. Om vi kopplar denna logiska analys till texten får vi: P(overhumanization) är definierad så att P implicerar S(profaning of life, cultural banality etc. etc.). Q(anti-humanism) är definierad som negationen av S. Q är en delmängd av T(theological humanism). T kan därför inte innehålla S. (Klemm & Schweiker 2008: 16-17) Slutsatsen är alltså helt avhängigt det inledande antagandet, där en specifik idé förutsätts generera ett givet set av konsekvenser per definition. Om detta antagande accepteras följer slutsatsen per automatik men om det ställs i fråga faller varje efterföljande led. Den tänkte läsaren måste därför vara någon som redan på förhand kan antas dela författarnas problemformulering. För dem som ställer antagandet i fråga blir dock allt efterföljande ur logisk synpunkt gallimatias.

Bauman stöter på ett liknande definitionsproblem när han talar om vad som konstituerar det moraliska jaget. Till skillnad från Klemm och Schweiker tillgriper han dock inte en stipulativ definition utan förlitar sig på fenomenologiska iakttagelser av vad som utgör moralisk förnimmelse. Den kritik som kan riktas mot Bauman är av en annan sort och kommer från neurovetenskap och psykologi som kan rikta kritik mot värdet av fenomenologisk analys av medvetandets innehåll. Bauman säger dock vid upprepade tillfällen att det moraliska jagets bräcklighet och ogrundade tillstånd är just vad som fenomenologiskt konstituerar det moraliska jaget, så frågan är om sådan kritik skulle skada hans ansats, snarare skulle en naturvetenskaplig attack mot moralens grundvalar kunna utgöra ytterligare ett argument för riktigheten i att tala om en ogrundad grund.

Utan tvivel är Bauman den författare som jag funnit mest övertygande just därför att han helt förlitar sig på erkända fakta och fenomenologiska iakttagelser som är åtkomliga genom introspektion. Framförallt hjälpte Bauman mig att inse värdet av moralens fenomenologi som en omistlig del av i en framställning som behandlar moralfilosofiska grundfrågor. Klemm & Schweiker kan jag inte ens med den bästa vilja i världen säga något positivt om, annat än att de sannolikt har haft goda avsikter och försökt komma till rätta med vad de upplevt vara ett problem.

Andra bloggares åsikter om religion, sociologi, etik, moralfilosofi, Zygmunt Bauman, kristen etik.