Nussbaum (1990, pp. 125-167) argues at length that stories, to be precise novels, is in a form and style that makes them uniquely fit for moral reflection. They have a sense for the incommensurability of conflicting values and the capriciousness of life’s disparity. Novels also develop complex narratives where people and their variegated social relations can be portrayed over extended periods of time. This, Nussbaum maintains, is much closer to home for ethical reflection, than is the thought experiments and syllogisms of philosophy, which abstract from reality rather than getting down and dirty in the messiness of social life. An even deeper conceptual connection between ethics and aesthetics is suggested by Eaton (2001, pp. 127-9) who maintain that there are properties that are ethical because of aesthetical qualities and aesthetical because of ethical qualities. Eaton tries to demonstrate this interdependence by observing how the attribution of the adjective “sentimental” requires evaluations of both kinds. If we in a narrative meets a character we find sentimental, our perception of this sentimentality is derived from aesthetical qualities in the work of fiction, i.e. how the character is portrayed by literary devices. At the same time these same qualities generate an ethical evaluation of the character as being “sentimental” in an ethically pertinent way. If Eaton is right, as she might well be, then the roots of ethics and aesthetics draw water from the same ground.

There are however as many weaknesses as there are strengths in the proposed marriage between ethics and fiction. To begin with we should scrutinize some of the arguments advanced in favor of literature as a form of moral philosophy. Both Nussbaum (1990, p. 23) and Eaton (2001, p. 141) are well aware that far from all works of fiction are fitting material for moral reflection. Some literary works are downright bad art and lack the very complexities of narrative and style that is supposed to place literary studies on par with traditional moral philosophy. Thus we must be fastidious and selective readers that devise our reading list with the same care and attention to detail as the conscientious analytic philosopher when constructing a formal argument. This raises the question of on what formal criterion references to literature are selected in ethical arguments; that is, if they are intended to do other work than simply providing cultured ornamentation, in otherwise formal expositions. Here Nussbaum (1990, pp. 54-105) relies on an Aristotelian account of ethics and worthy fiction as both being oriented towards salient features of human life and being able to represent these truthfully. Eaton (2001, pp. 211-221), while sympathetic to Nussbaum, would add that works of fiction (or art generally) will align with ethics, if the simultaneously aesthetically and ethically relevant features are such that they reward sustained attention.

While I find Nussbaum’s suggestion pleasing, since it offer a holistic view of the moral and aesthetic aspirations of mankind, I nevertheless feel forced to doubt the veracity of her portrayal of fiction as being true to the ethical reflections of everyday woman and men. Unlike Nussbaum I find the characters of James’s The Golden Bowl having implausibly refined psychological traits and being overly conscientious in their ethical reflections that bear the resemblance to well worked out moral tracts rather than the mundane thoughts of human beings. Thus literature will encounter the same objection as formal philosophical exposition of being removed from reality. Neither of them will embody a true depiction of the moral agent and give a faithful portrayal of how moral reasoning operates in real life. There might however be other ways in which the qualities of the novel can come to bear on ethics. Ways that in no way relate to similitude and authenticity between the narrative and real life but taps its lifeblood from a deeper vein. Nussbaum (1990, pp. 92-93) hints at this possibility when she entertains the thought that ethical reflection is its own reward and thus, in an Aristotelian sense, an end in itself. Eaton (2001, pp. 171, 197-209) is even more explicit and states that storytelling is a way to create narratives of personhood and community which provides us with individual and shared identity. In this role fiction and aesthetics becomes tools of existential significance rather than useful gizmos to crack ethical nuts. Likewise, ethics itself is freed from the confines of the value calculus of philosophers and placed as a center of gravity around which the inner life of humans revolve.

The relation between aesthetics and ethics, in this latter sense, have been dwelt upon by continental thinkers. For example Heidegger, who in his analysis of Antigone identifies here struggle not with honor and kinship but with Being itself. (Huges, 1998, p. 109) For Heidegger the fundamental meaning of ethics is that through language articulate one’s own Being. Through language we make visible for our minds eye what we truly are and aspire to be. In ethics we transform the raw stuff of existence and brings to it form and structure, that is, we go from undefined Being to being human. We make a home for ourselves in this world and establish our place in relation to the world and the Beings it harbors. (Huges, 1998, pp. 99-100) Levinas has identified this becoming human with us founding a bridgehead to alterity, thus escaping solipsism. (Huges, 1998, p. 119) Levinas rendering of Heidegger’s existential take on ethics is consequently focused on the undeniable social character of moral thinking. It is not just (or perhaps even primarily?) a question of me becoming something in this world, but me becoming something in relation to another. In Lacan’s (Huges, 1998, pp. 46-47, 60) thinking art aids in the process of becoming by offering created images that draw our attention to the illusive das Ding, which lies beyond the reach of language and conscious thought. Art becomes an object of transferal onto which we can project our inarticulate desire and, if good art, it will help us establish a healthy relation with those subconscious desires that yearn for the ethical dimension of human existence. However, if one, like myself, is of a analytic bend then the continental approach stops short of an answer because it, self-consciously, refuse to articulate the inarticulate. When language is stretched to its limits we are left with images that beckon to a dark pre-lingual void. Art and ethics may join forces in the articulation of human-hood at this borderland between the self-conscious and subconscious; between pure Being and being human, between solipsism and community. Nevertheless, neither aesthetics nor ethics are made graspable in ways other than those offered to us in these metaphors. This makes one wonder if there be still another, less mysterious, way to talk and think about the ethical and aesthetical.

Inspired by Hume, Railton (1998, pp. 59-105) has developed an account of ethical and aesthetical judgments based on the discerning competence of an expert judge. The role of the expert judge, like the professional wine taster, is to appreciate qualities that eludes the one with less trained sensibilities. The expert judge is not an expert because he can appreciate qualities than no one else can but because he, statistically, is more likely than the man on the street to appreciate qualities delectable to those with well-developed sensibilities. This account presupposes that there is a shared sensibility across the population, be this gustatory, olfactory, aesthetical or ethical. If humans, at least on average, tend to be susceptible to the same qualities then there is a role for the expert judge to fill. A functional description such as this, allow us to understand aesthetical and ethical judgments as relying on a shared infrastructure of sensibilities across an entire population. An alien aesthetics or ethics (if such there is) will probably be beyond our grasp but we could still understand aesthetical and ethical judgments made by an alien in analogy with our own, though conforming to other sets of sensibilities for beauty and goodness. Railton’s Humean account cannot make sense of a free floating standard beyond that (those) embodied in humans (and aliens) but it can make sense of the practice of making judgments that aspire to some degree of objectivity in these matters. Our ethical deliberations are thus, in less mysterious terms than those advanced by Heidegger, a way to make ourselves homely with our own sensible nature. Nussbaum (1990, pp. 92-93) called this activity an end in itself while Eaton (2001, p. 171) identified it with acceding to a personal and communal identity. Cohen (1998, p. 116) has suggested that it is not logic or analytic morality that derives our inquisitive minds to explore this domain and search for consistency within it. Rather it is a self-generated human need that testifies to our humanity.

It is at the junction of being human and coming to self-realization (i.e. acceding to human-hood) that I see a clear connection between aesthetics and ethics. Novels, and art in general, explores the variegated nuances of human existence in a way similar to how a wine taster observes, smells and regurgitates the wine to bring out all its nuances. Art explores the crocked timber of mankind in an never-ending self-searching process. The ethical life is the human life, yes it is a human ethics but what else could it be? Still, the exuberance of our sympathies, the consequences of our choices and the capriciousness of life are such that the life of Homo Ethicus can’t be delineated in any definite terms and forever fixed rules. In the process of discovering ourselves the good judgment of people with well-developed sensibilities can aid us tremendously in picking out and attending to salient features of our own life as well as the life of others. Philosophical tracts are not suited for this type of learning dialogue between text and reader but novels with their artistic freedom enables us to project our own ethical sensibilities onto previously unknown vistas.

Literature

Cohen, T. (1998). On consistency in one’s personal aesthetics. In J. Levinson, Aesthetics and Ethics Essays at the Intersection (pp. 106-125). Cambridge: Cambridge University Press.

Eaton, M. (2001). Merit, Aesthetic and Ethical. Oxford: Oxford University Press.

Huges, R. (1998). Ethics, Aestethics, and the Beyond of Language. Oxford: Oxford University Press.

Nussbaum, M. C. (1990). Love’s Knowledge Essays on Philosophy and Literature. Oxford: Oxford University Press.

Railton, P. (1998). Aesthetic value, moral value, and the ambitions of naturalism. In J. Levinson, Aesthetics and Ethics Essays at the Intersection (pp. 59-105). Cambridge: Cambridge University Press.

Vi kan först konstatera att dessa båda påståenden inte är logiskt konsistenta, för en ”standard” är per definition en normativ (värderande) och inte en analytisk (logisk/begreppslig) eller syntetisk (empirisk) sanning. Antingen är gud det godas ontologiska grund (med tekniskt språk existenskvantifikator) och alls ingen standarden eller så är gud standarden för god via en normativ konvention. Vi kan bruka den fysikaliska definitionen av en meter som exempel. Fysikerna har bestämt att en meter är den sträcka som ljuset färdas i vakuum under en sekund1/299 792 458 sekund, så detta utgör oproblematiskt definitionen på en meter. Meterns ontologiska grund är däremot inte den sträcka som ljuset färdas i vakuum under en sekund 1/299 792 458 sekund utan den konvention som valt att bestämma en meters rumsliga utsträckning på detta sätt. Att en meter omöjligt kan äga sin ontologiska grund i ljusets färdsträcka upptäcker vi lätt genom att tänka bort ljusets utsträckning över tid (i ett alternativt universum t.ex.) och fråga oss om detta skulle innebära att även metern försvann. Så är uppenbart inte fallet eftersom en meter är en standard som skulle vara gällande även om ljusets hastighet plötsligt skulle ändras. Det är alltså viktigt att hålla isär vad som är ontologi (varande) och vad som är axiologi (värderande) i våra begrepp. Myenemy gör inte detta utan försöker att både behålla kakan och äta upp den. Troligtvis måste han därför överge försöket att ange gud som standard för god och därmed tillstå att frågan ”är gud god” är antingen syntetiskt eller analytiskt sluten. Analytiskt sluten är den ju uppenbart inte eftersom det är fullt rimligt att bestrida en begreppslig identitet (se bara i en vanlig ordbok!). Vad som återstår är då en syntetisk ansats där vi på något sätt måste empiriskt upptäcka att gud är det godas ontologiska grund. Sannerligen en grannlaga uppgift!

Låt oss också ta en närmare titt på utsagan att ”[o]m det goda har sin ontologiska grund i Guds eviga och oföränderliga natur, då kommer moralen från Gud samtidigt som Gud inte godtyckligt kan bestämma att vad som helst är moraliskt rätt”. Detta är en synnerligen märklig sats eftersom ”evig och oföränderlig natur” troligen inbegriper en dito evig och oföränderlig vilja, vilket ju innebär att guds vilja och guds natur evigt och oföränderligt sammanhänger så att vilja och natur är fullkomligt korrelerade. Gud kan alltså inte vilja något som är emot guds natur således är viljan obevekligen ett uttryck för guds natur som ju sägs vara det godas ontologiska grund. Det enda som denna utvikning åstadkommit är att ge en motivering till varför guds vilja skall räknas som moraliskt auktoritativ, nämligen att den är ett uttryck för guds natur. Platons fråga i eutryfondialogen återkommer därvid med oförminskad kraft och kräver ett svar på frågan om det goda är gott därför att det är en del av guds natur eller om guds natur är god därför att den har goda egenskaper. Eutryfondilemmat avslöjar egentligen ett betydligt djupare problem inom filosofin, ett problem som fick sin moderna utformning av den brittiske filosofen G. E. Moores tes om det naturalistiska misstaget, ett misstag som han menade drabbar alla former av försök till definition av ”god”, för i varje enskilt fall där y och x är icke evaluativa termer kan vi säga att vi vet att y är x men fullt begripligt (och ofta berättigat) ställa frågan ”men är det gott”. Alltså, att jag vet att y minskar lidande, är guds vilja, ökar lycka, är i enlighet med en plikt o.s.v. leder mig inte självklart till insikten att det är något gott på det sätt som insikten att någon är en ogift man leder mig till insikten att han är en ungkarl. Vad Platon och senare Moore visar oss är att lättvindiga definitioner baserade på subjektiva antaganden inte är en tillräcklig grund för att bestämma moralens natur. Vi behöver något mer substantiellt, nämligen en övergripande teori (en axiologi) inom vilken värdetermer kan göras begripliga innan vi kan besvara den materiella frågan om vad som är gott. Teologiska ordlekar är dessvärre, eller kanske dessbättre, inte ens tillstymmelsen till en sådan ansats.

Andra bloggares åsikter om Etik, moral, religion, metaetik, filosofi

Andra bloggares åsikter om Etik, Moral, Metaetik, Religion, Naturalism, Filosofi

Andra bloggares åsikter om Darwin song project, Charles Darwin, Evolution, Folkmusik, Visor, Humanism, intressant.

Camus Främlingen utspelar sig i Algeriet där vi får följa den unge mannen Mersaults öden, alltifrån den stunden han får beskedet om sin åldrade moders frånfälle tills det han själv väntar på sin dödsdoms verkställighet. Berättelsen utvecklar sig runt en serie till synes triviala och orelaterade vardagarshändelser, en åldring moders död, en förälskelse, en tvivelaktig bekantskap och ett besök i en väns skärgårdsstuga. Av en tillfällighet befinner Mersault sig vara i besittning av en revolver och begår ett oöverlagt mord på en man som han inte känner. De inbördes orelaterade händelser  som föregått mordet kommer senare att segla upp som anklagelseakter emot honom under rättegången och kanske vara de som mer än själva brottet får honom dömd till döden. Boken är skriven i jagform och vi följer därför allt som sker med protagonistens blick och vi beledsagas av hans tankar och reflexioner över de händelser som sker runt och med honom. Intrigen är som tätast när Mersault i bokens enda affektiva utbrott talar direkt till läsaren och rättfärdigar sig. I ljuset av den flammande appell han då håller förklaras samband och förhållanden så att de just saknar inre riktning och mening.

En till form och innehåll mycket annorlunda skrift är Ivan Ilyichs död av Tolstoj som börjar med en epilog där vi möter familj och vänner till Ivan Ilyich som de tar emot beskedet om att denne har avlidit. Själva berättelsen om Ivan Ilyich tar dock sin början först i nästa kapitel och vi får där bekanta oss med huvudpersonen alltifrån hans barndom. Vi lär oss de två ord som ständigt återkommer i Ivans strävanden och tankar, nämligen anständighet och behaglighet. Vad som än Ivan tar sig för, alltifrån val av utbildning och karriär till giftermål och familjeliv beledsagas av ett sökande efter vad som är anständigt och behagligt. Hans livs strävanden kan sägas vara determinerat av dessa två och de gånger han gör aktiva val så är det just för att försäkra sig om att hans fortsatta leverne skall kännetecknas av det borgerliga livets stilla behag och polerade yta. Novellens dramaturgi är därvid enkel då allt som sägs och görs av protagonisten har dessa ledord som enda ändamål. Intrigen uppkommer då Ivan ansätts av en sjukdom som för honom längre och längre bort ifrån det han åtrår och till sist får honom att misströsta om allt. Berättarrösten är i tredje person men intresset är uteslutande fokuserat på Ivan Ilyichs inte själskamp hans sökande efter sinnesfrid när sjukdomen ansätter honom och döden obevekligen närmar sig.

Sartre, som i sin Äcklet berättar om författaren Roquentin, talar med en stämma som påminner något om den vi möter i Camus Främlingen. Båda är ju existentialister. Själva berättelsen handlar om hur Roquentin under sin vistelse i Bouville, för att färdigställa en biografi över markis Rollebon, mer och mer kommer att anfäktas av vad han kallar sitt ‘äckel’. Roquentin vet dock inte först vad detta som anfäktar honom är för något och vi får följa händelserna i dagbokens form. Dessa blir en kronologi över protagonistens självupptäckt som yttrar sig både i möten med andra karaktärer och i hans historiografiska arbete med Rollebon.

I likhet med det klimax som inträffar för Camus Mersault får också Sartres Roquentin en epifani då han ansätts obarmhärtigt av sitt ‘äckel’ och dito gäller även för Tolstojs Ivan Ilyich vars sista levnadsstund bringar klarhet i den själskamp som eskalerat fram till novellens sista sidor där den tar ett saltatoriskt språng in i vansinnig förtvivlan innan klimax nås och Ivan kan utbrista ‘So this is it!’ och ‘What joy!’. Alla tre författarna laborerar alltså med ett kampmotiv. För Tolstojs Ivan är det en dödskamp, för Sartres Roquentin ett psykiskt tillstånd som nästan driver honom till vansinne men så plötsligt, under ett särlades svårt anfall av sitt äckel vilket har tvingat honom på flykt ifrån staden och människorna, överväldigas han av insikten ‘[a]nd suddenly, all at once, the veil is torn away, I have understood, I have seen‘. Mersault å sin sida låter oss veta att allting kondenserats till en enda punkt och tänker att ‘[d]et var som om jag hela tiden väntat på denna minut och denna första gryning då jag skulle rättfärdigas’.  Är de progressiva dramaturgierna som leder till epifanier bara en  en berättarteknisk egenhet som visat sig oundgänglig för alla tre författarna?  Troligen inte! De epifana ögonblicken och kampen som föregår dem  föreligger i samtliga tre verk och syns vara en viktig del av själva poängerna i berättelserna.

När vi först möter Mersault lever han ett oreflekterat liv. Han har sex, badar vid havet, betraktar folk från sin balkong och tar ett glas vin med vänner. Hans liv saknar fokus och vi får intrycket att händelser kommer till honom snarare än han till dem. Vid ett tillfälle utbrister Mersaults arbetsgivare indignerat att han alltid ger undvikande svar och saknar ambitioner. Under åklagarens slutplädering, där det pekas ut som en särskilt graverande omständighet att Mersault inte uppvisat någon ånger över sitt dåd, reflekterar han tyst för sig själv över att han aldrig kunnat ångra något på riktigt utan alltid varit upptagen av ‘det som skulle hända, av dagen eller morgondagen’. Till och med då Mersault fått dödsdomen uppläst för sig och får frågan om han har något att tillägga svarar han med ett distanserat ‘Nej’. Dock är han alltid omgiven av människor som vill tillskriver de ting som sker med honom en djupmening. Hans mors död, umgänget med den tvivelaktige Raymond och mordet på araben är ting som de människor han konfronteras med ser som fyllda av mening. De säger något om honom, vilken typ av person han är och vad han förväntas tänka och känna. Mersault är dock oförstående och nära nog hjälplös som ett barn inför detta universum som människorna fyller med mening. När rannsakningsdomaren frågar honom om ånger, gudstro och försoning så förstår han inte frågornas relevans. Allting bortom det faktiska skeendet synes honom irrelevant. Epifanin inträffar först då han sitter i fängelset och inväntar dödsdomens verkställelse. Där, i en konfrontation med fängelseprästen, slås en bro mellan människornas febriga meningssökande, Mersaults egen känsla av meningslöshet och världens kontingens. Vi gör våra val och är alla lika skyldiga och lika privilegierade, vi måste alla välja och vi måste alla leva. De värden som vi finner i livet är de värden vi skapar, likaså med glädje, sorg och förtvivlan. Efter detta utbrott tänker han åter på sin mor och den romans hon odlat på ålderdomshemmet. I detta ögonblick upplever han sig förstå henne, för hon hade vågat leva om allt även när dödens skugga hängt tung över henne. Mersault inser att hon inte var en tragisk figur och att ingen har rätt att gråta över henne. Där och då beslutar han sig för att göra som sin mor och ånyo omfamna livet, att leva det på nytt, till trots av sin nära förestående död. Kontrasten står nu å ena sidan mellan dem som likt Mersault och hans mor vågar leva om livet utan låtsad mening och ändå finna det meningsfullt och å andra sidan den stora massan som febrilt försöker påtvinga livet en mening och ett syfte som inte finns där. De är inte ens säkra på att de lever eftersom de lever som om de vore döda säger Mersault. Camus ansats är på en gång livsbejakande och krävande. Den utlämnar människan till henne själv men just i detta utlämnande tillstånd finns nyckeln till befrielse om man bara bejakar livet.

Sartre, som även han står i en existentiell tradition, låter sin protagonist vara en betydligt strängare domare än Camus Mersault som i jämförelse framstår som närmast timid. När Roquentin observerar ett älskande par på en restaurang reflekterar han ‘Soon the two of them will form just a single life, a slow tepid life witch will have no significanse left at all – but they won’t notice that’. En så kallhamrad tanke möter vi inte hos Mersault som aldrig slår ut mot människor utan att först själv ha blivit angripen. Visserligen finns det även där ett vi-och-dom, men för Mersault dyker tanken upp att även hans åldrade moder kommit till samma insikt som han själv. Roquentin tillstår dock aldrig något tvivel om sin omgivnings inbilskhet och oförmåga. Paret sitter där och de är hjälplöst dömda till ett leva ut sina dagar i en obetydlig existens utan att själva kunna förstå det. Roquentin drar sig inte heller för att räkna upp alla schatteringar av humanister och genomföra en summarisk intellektuell avrättning av dem alla med omdömet ‘They all hate one another: as individuals of course, not as men’. Här finns inget rum för tvivel, alla är av samma skrot och korn. Trots det vill han avfärda den Självlärdes fråga om han inte är en misantrop. Vid ett samtal under en middag med denne kontemplerar han dock att sticka sin dessertgaffel i ögat på Den självlärde men finner att detta bara skulle rendera i ett skri av smärta och blod som rinner ned för en kind. Alltså föda ännu fler ting in i existensen. Skälet till att avstå från handlingen är därför i Roquentins egen inre monolog att ‘There are quite enough things existing already’. Det själstillstånd som förmår bringa fram en så krass tanke är ett direkt utslag av det äckel som han känner och han synes inte se någon annan människa som delar hans belägenhet och plåga. I novellen finns enbart en annan karaktär som delar hans insikt, eller om man så vill plåga, och det är Anny, en älskarinna från tiden innan han ansattes av ‘äcklet’ och givit upp sitt vagabondliv. Även hon har kommit till en insikt liknande Roquentins men de återförenas enbart flyktigt efter att Roquentin haft sin epifani och mötet är i sig en desillusionerande erfarenhet för dem båda. Hon var hans sista länk tillbaka till sitt tidigare jag och då även de romantiserande minnena av henne visat sig omöjliga att materialisera i det verkliga mötet vänder Roquentin tillbaka till Bouville för att där göra upp sina räkningar och flytta permanent till Paris. Men han återvänder som en förvandlad man, för mitt i de värsta anfäktelserna av äcklet hade han hoppats på att Anny skulle rädda honom. Nu när deras möte krossat alla sådana förhoppningar återstår inget som binder honom till sin tidigare existens. Allt som fick honom att försöka hålla sig fast har försvunnit.

Det är först nu Roquentin förmår känna verklig sympati med sina medmänniskor och den Självlärde som han tidigare haft få betänkligheter att själv sticka ut ett öga på blir nu ett föremål för hans omsorg då denne efter egen förskyllan dragit på sig omgivningens vrede genom att fysiskt närma sig ett par skolgossar. Fast än mer symptomatiskt för hans omvändelse är beslutat att igen ta upp författandet och viljan att berätta en historia som är ‘hard as steel and make[s] people ashamed of their existance’. Det bottenlösa förakt han tidigare känt för allt och alla tar sig nu uttryck i en vilja att upplysa de oupplysta. Dock är beslutet att skriva ett existentialistsikt manifest i romanform inte främst ett sätt att bringa upplysning till massorna utan snarast ett sätt att definiera sig själv genom att skapa sitt egen levnadsberättelse, vilken han i retroperspektiv skall kunna se tillbaka på och då finna detta beslut att skriva som meningsskapande och försona honom med den egna existensen.

Om vi drar oss till minnes Mersaults självförståelse efter epifanin i fängelset finner vi flera viktiga skillnader i förhållande till Roquentin. Camus karaktär har inga messianska ambitioner att sprida sina insikter eller att omvända människor men kanske viktigare är att han ser meningen och livsglädjen som något som existerar i nuet, i omfamnandet av själva livet och accepterandet av tillvarons mest fundamentala villkor. Roquentin äcklas fortfarande av nuet, den råa existensen, och ser istället mening och livsglädje som något vi bara kan uppleva i retroperspektiv, när vi ser tillbaka på ett liv som vi själva valt och konstruerat. Själva författandet av romanen skulle inte rädda honom undan sin egen existens, snarast skulle författandet vara ‘a tedious, tiering job, it wouldn’t prevent me from existing’. Räddningen finns istället i retroperspektivet då romanen blivit författad och författarmödorna upphört att existera. Hur skilt är inte detta perspektiv ifrån det som Mersault har då han reflekterande säger att han varit lycklig och kommer att vara lycklig igen. Denna förvissning sträcker sig både bakåt och perforerar nuet in i framtiden. För Roquentin finns det bara lycka i ett saltatoriskt hopp ifrån framtiden in i en delvis drömd och delvis faktisk dåtid. Existensen i nuet förblir en plåga.

Tolstojs Ivan Ilyich befinner sig i detta avseende närmare Camus i utkomsten av sin epifana upplevelse på dödsbädden. Det är inte i retroperspektivet som han finner en räddning, inte i vad som varit men inte heller i vad som skall komma utan i vad som är. Ivan observerar ‘why speak? I must act’ och så skrider han till verket. Det gäller alltså att leva men att leva rätt. Kanske lite såsom Mersaults mor gjorde då hon i livets sista skede valde att ånyo våga förälska sig i en annan människa? Tolstoj hade förvisso en religiös utblick när han skrev och Ivans försoning och kamp tecknar sig därför inom ramen för en helt annan metafysik än den vi möter hos Camus och Sartre. För att min koppling mellan Mersaults mor val att leva på nytt och Ivans val att handla istället för att tala skall kunna få en plausibel teckning i texten krävs det därför att vi bortser från den religiösa undertonen i Tolstojs novell. Vi kan istället läsa den som en mans kamp för att finna livsmening när livet ohjälpligt rinner ifrån honom, utan att för den skulle föra in den djupmeningen i Ivans omvändelse på dödsbädden som Tolstoj onekligen tänkte sig. Om nu Ivan Ilyichs omvändelse i vart fall till sitt temperament kan sägas vara befryndad med Mersaults så får vi i också tillstå att omvändelsekampen är närmare besläktad med dennes än med Roquentins. Förvisso förebrår Ivan sin omgivning med en sådan hätskhet och bitterhet att hela hans familj drivs till förtvivlan och däri står han såklart Roquentin närmare än Mersault. Men i den enkle bondpojken Gerasim, som under Ivans Ilyichs sista tid fungerar som hans vårdare,  finner han en tröst i dennes oförljugenhet och vilja till handling före ord. För hela den borgerlighet som Ivan tidigare omgivit sig med kan han dock nu inte känna annat än ett djupt förakt och en avsmak. I förlängningen drabbar detta ju honom själv då han varit det småborgerliga gemytets främsta banerförare och ur denna självförebråelse växer hans dödsångest till ett ifrågasättande av hela sitt tidigare liv och därmed dess värde och syfte.

Det finns således som vi sett både likheter och skillnader mellan dessa herrars förhållande till livslögnen och hur de kommer ur den. De skiljer sig i intensiteten av kritiken av de oupplysta men också i vilken omfattning medmänniskorna tänks vandrar i oupplyst mörker. Mersault och Ivan tycks finna att det enkla och råa omfamnandet av existensen såsom det kommer till uttryck i en simpel bonddräng eller hos en gammal kvinna på ett ålderdomshem ligger närmare vad som verkligen är av värde och vad som utgör meningen med i existensen. Roquentin å andra sidan ser alla själar som lika förtappade och det är med tankens egen ljuskraft som han kan tränga igenom tillvarons slöja och se världen som den verkligen är. Det som fordras är således tanke snara än handling. Detta förhållande underbyggs av den kamp som föregår den befriande insikten. Tolstojs och Camus protagonister lider inte av filosofiska våndor och deras epifani verkar också sakna teoretiskt innehåll. Istället mynnar det ut i ett nytt sätt att vara i världen och av världen. Sartres Roquentin påminner därmed mer om en Zarathustra som efter långvarig meditation och tankens vånda griper en insikt av närmast teoretisk natur, som han sedan beger sig ut i världen för att predika. Insikten är dock omöjlig att omsätta i ett konkret förhållningssätt i nuet. Lösningen på konflikten ligger snarast utom och bortom existensen, i framträdandet av övermänniskan eller i kontemplationen av en komponerad livshistoria som är befriad från den råa existensen i nuet.

Andra bloggares åsikter om Camus, Sartre, Tolstoj, meningen med livet, litteratur, filosofi, existensialsim , intressant.

Läs även andra bloggares åsikter om Sure As Hell Not Jesus, Cosmo Jarvis, Humor, intressant.

Grenholm lilla skrift illustrerar väl skillnaden mellan en esoterisk moralteori och de moralteorier som möter inom de sekulära traditionerna. För att kunna följa Grenholms resonemang krävs att man omfattar en eller flera irrationella antaganden om tillvarons faktiska beskaffenhet; förnämligast angående människans ursprung, immateriella väsen och mytiska personer. I aktuell framställning är det triaden Gud, syndafall och Jesus som utgör den fond mot vilken Grenholms reflexioner avtecknar sig. Bortsett från dessa partikulära egendomligheter undersöker Grenholm fyra positioner av mer allmänt intresse.

Grenholm laborerar med deskriptiv relativism/objektivism, normativ relativism/objektivism, värdeontologisk relativism/objektivism och epistemologisk relativism/objektivism. Den deskriptiva relativismen säger inte mer än att människor tycker olika i moraliska frågor, och detta är väl närmast en trivialt iakttagelse. Möjligen skulle Kant själv uppfatta påståendet som kontroversiellt då han tänkte sig att det finns ett etiskt konsensus i moraliska frågor.

Mest problematisk är Grenholms behandling av den epistemologiska frågan där han inte skiljer mellan deskriptiv och ontologisk kunskapsrelativism. Att Grenholm kan åberopa Jesus i en etisk diskussion medan en muslim kan åberopa Muhammed och en humanist sitt förnuft är en deskriptiv iakttagelse. En radikalt annan sak är att påstå att alla argument som framförs har samma relevans och giltighet. Att åberopa en esoterisk kunskapsgrund som normativt skäl, förutsätter ju att de antaganden den esoteriska världsbilden vilar på är riktiga. I annat fall så blir de argument man kan tänka sig härleda ifrån densamma oriktiga, även ur subjektiv synpunkt. Oavsett vad så är det en formellt oriktig slutledning att ifrån iakttagelsen att människor resonerar olika sluta sig till att alla sätt att resonera är lika riktiga. Som hjälphypotes framför Grenholm att vårt förnuft är begränsat och att oenigheten i etiska spörsmål går tillbaka på detta förhållande. Inte heller härav följer dock att alla sätt att resonera är lika giltiga. Möjligen skulle man kunna anta att begränsningen i förståndet är så svårartad att all enighet om vad som är giltiga skäl är praktiskt omöjlig att uppnå. Inte heller ur ett sådant antagande skulle vi dock vara berättigade att anta att alla skäl är lika riktiga. På sin höjd skulle det kunna leda till slutsatsen att vi av praktiska skäl aldrig kan utröna de riktiga kriterierna för vad som utgör giltiga moraliska skäl, men det hindrar ju på inget sätt att dessa skäl finns där ute, om än onåbara för oss på grund av vårt bristande förstånd.

En annan egenhet i Grenholms framställning är distinktionen mellan normativ och värdeontologisk relativism. Det märkliga består i att de definitioner han ger på begreppen är i stort identiska, med den enda skillnaden att den ontologiska relativismen gäller omdömen och den etiska relativismen gäller handlingar. (sid. 223-224) Om en handling skall kunna beskrivas som rätt eller orätt fordras det dock ett omdöme om densamma, varför de båda definitionerna implicerar varandra. Distinktionen är därmed överflödig och bidrar inte till annat än att förvirra framställningen.

Beträffande själva slutsatsen som Grenholm drar så är väl två ting att framföra, för det första är den partikularistisk i betydelsen att det fordras att man omfattar Grenholms esoteriska antaganden om verkligheten. I annat fall framstår det mesta som sägs som ren gallimatias. Den andra synpunkten är att hans resonemang präglas av utilitaristiska överväganden. Exempelvis anför han som skäl mot renodlad etisk kontextualism att den försvårar etisk dialog och kritik av olika idétraditioner. Båda dessa argument är ju renodlat nyttobetonade och förutsätter för sin riktighet en utilitaristisk nyttomoral för sin giltighet. Det är ju på det hela taget en lustig egenhet då Grenholm i övrigt ställer sig avvisande till just den typen av resonemang i sin behandling av etiska teorier.

På det hela taget är min uppfattning att Grenholms framställning inte övertygar i något avseende utöver den allmänna iakttagelsen han gör om att det rent empiriskt finns olika etiska överväganden och olika sätt att berättiga dessa. Den konstruktiva ansatsen som är anlagd är beroende av att läsaren delar Grenholms religiösa övertygelser. Men Grenholm förmår inte heller att skilja på deskriptiv och normativ nivå, utan bjuder en förbluffande och oreflekterad tour de force i naturalistiska misstag. Ytterligare en svaghet i framställningen är att det saknas referenser till modernare humanistiska tänkare som svarat på den postmoderna kritiken av humanistiskt tänkande som Grenholm lutar sig mot. Han träder så att säga i dialog med en idériktning i dess utformning anno 1700-tal, presenterar kritik som framförts mot denna efter 1960-tal och ignorerar all den efterföljande filosofiska debatt som detta genererat. Vad som motiverat detta skeva urval motiveras inte och läsaren är därför fri att dra sina egna slutsatser. Själv har jag redan dragit mina och de är inte smickrande.

andra bloggares åsikter om religion, , teologi, etik, uppsala, carl-henric grenholm, bortom humanismen, kristen etik.

Zygmunt Bauman är en välkänd sociolog medan Klemm och Schweiker är två anglosaxiska teologer som väl får sägas representera i vart fall en riktning inom samtida kristen etik. Om du tror dig finna en jämförelse mellan hur sociologi och teologi närmar sig etiken vara av intresse så varsågod, angenäm läsning!

Kristen och postmodern etik

Baumans ambition är att utför en sociologisk analys av den moraliska diskursens förutsättningar, såsom den framträder för “ett reflekterat postmodernt medvetande”. Han gör detta utan någon ansats till att söka svar på moraliska frågeställningar. Tvärtom vore försök till moralisk vägledning att gå emot bokens huvudtes, vilken är att moralen är grundad i den icke-kognitiva drift att leva för den andre. Varje försök att abstrahera från denna drift blir amoraliskt eftersom abstraktion är en produkt av tanke och socialisation; inte av den moraliska drift som väcks i mötet med en annan människa. (Bauman 1993: 18-24, 304-305) Klemm & Schweiker har den praktisk ambitionen att argumentera för en etiska doktrin de kallar teologisk humanism. Denna skall lösa konflikten mellan humanism och teologi och så undanröja hoten författarna ser i renodlad former av humanistisk (överhumaniserad) respektive teologisk (hyperteistisk) etik. De centrala teman som skall rädda doktrinen undan hyperteism och överhumanisering är a) ett kritiskt förhållande till sin egen tradition och b) ett värnande av “livets integritet”. Detta är tänkt att mynna ut i ett odlande av grundläggande stämningar och attityder som skall vägleda allt handlande och tänkande. (Klemm & Schweiker 2008: 2, 20-22, 55, 174-75) Bauman respektive Schweiker & Klemm skriver således i två disparata genrer där den förre beskriver medan de senare föreskriver.

Kontrasten framstår tydligt i en jämförelse mellan vad Klemm & Schweiker kallar ansvarets imperativ (Klemm & Schweiker 2008: 55) och Baumans tolkning av strävandena att undfly moralens ambivalens som moralens paradoxala självutplåning. (Bauman 1999: 137). Där de förra ser det etiska jagets räddning ser den senare moralens död. Klemm & Schweiker opererar inom den filosofiska och teologiska etikens ramar och söker en medelväg mellan humanistisk och teocentrisk etik medan Bauman söker sig tillbaka till moralens rötter såsom han finner dem i det oreflekterade ursprungstillstånd som utgör moralens sitz im leben. Bauman ser det moraliska jagets räddning i ett återinträde i detta ursprungstillstånd bortom modernitetens rationaliserings- och objektiveringssträvanden. (Bauman 1999: 307) Klemm & Schweiker ser moralens räddning i en tredje väg bortom konflikten mellan teologi och humanism men bortom innebär här inte att teologi och humanism överges, utan att de omformuleras i en ny syntes. Därmed avfärdar de också en kritisk hållning mot dessa traditioner som inte godtar det “sanna, goda och rätta” och ser i detta avfärdande ett hot mot mänsklighetens framtid. (Klemm & Schweiker 2008: 4, 21)

Om det finns en gemensam agenda som de tre författarna delar så är det att de ser problem och tillkortakommanden i det västerländska sättet att hantera moraliska spörsmål. Som framgår av vad som redan skrivits avviker de dock ifrån varandra redan i själva problemformuleringen efter iakttagelsen att allt inte är väl. Bauman ser hela det moderna projektet som missriktat in toto medan Klemm & Schweiker ser fel i vissa specifika gestaltningar av detta, nämligen överhumanisering och hyperteism. Iakttagelsen att de båda känner sig manade att kritisera status quo är dock banal, eftersom det ännu inte skrivits någon bok i ämnet som inte ansett sig ha ett unikt eller i vart fall kompletterande bidrag till debatten. Det ligger i sakens natur att om en författare inte enbart skall plagiera vad andra redan sagt så måste någon egen tanke också komma till uttryck och försvaras.

En jämförelse mellan relevansen för dessa båda skrifter torde därför lämpligast ta sin utgångspunkt i hur väl de argumenterar för sina respektive problemformuleringar. Medan Bauman ägnar de tre första kapitlen (Bauman 1999: 25-104) av sin bok åt att påvisa och beskriva problemen i det moderna projektet avverkar Klemm & Schweiker problembeskrivningen på två sidor (Klemm & Schweiker 2008: 14-15) genom att ge definitioner av hyperteism och överhumanisering, där dessa begrepp definieras stipulativt som kluster av sociala problem. Medan Bauman går vidare med att beskriva och argumentera för vad moralens urtillstånd kan tänkas vara ägnar Klemm & Schweiker resten av sin bok åt att konstruera en etisk modell som skall kunna undgå de problem de tillskrivit överhumanisering respektive hyperteism.

Bauman har den lättare uppgiften i själva problemformuleringen eftersom han argumenterar post facto. Att det inte råder någon enighet i moraliska frågor och att det ännu inte kunnat levereras ett argument som tystat alla invändningar mot alternativa moraliska teorier är ett välkänt faktum. Likaså är det ett känt och erkänt problem att det föreligger en spänning mellan personligt moraliskt ansvar och ett avhändande av detta ansvar med hänvisning till externa auktoriteter, vare sig detta är lagar eller filosofiska system. Klemm & Schweiker har den betydligt svårare uppgiften att knyta en uppsjö sociala problem till två typer av moraliska teorier och istället erbjuda en egen moralisk teori som undviker alla dessa problem. Eftersom det första ledet är givet i form av en definition så ställs läsaren inför ett fait accompli och måste antingen acceptera definitionen som ett givet a priori eller att inte acceptera denna definition, varpå hela framställningen blir ett cirkelargument. Tydligast framstår detta om vi blottlägger argumentets logiska struktur:

P:=ÞS
Q:=ØS
QÍT
\T¹S

Följaktligen är slutsatsen en tautologisk sanning. Om vi kopplar denna logiska analys till texten får vi: P(overhumanization) är definierad så att P implicerar S(profaning of life, cultural banality etc. etc.). Q(anti-humanism) är definierad som negationen av S. Q är en delmängd av T(theological humanism). T kan därför inte innehålla S. (Klemm & Schweiker 2008: 16-17) Slutsatsen är alltså helt avhängigt det inledande antagandet, där en specifik idé förutsätts generera ett givet set av konsekvenser per definition. Om detta antagande accepteras följer slutsatsen per automatik men om det ställs i fråga faller varje efterföljande led. Den tänkte läsaren måste därför vara någon som redan på förhand kan antas dela författarnas problemformulering. För dem som ställer antagandet i fråga blir dock allt efterföljande ur logisk synpunkt gallimatias.

Bauman stöter på ett liknande definitionsproblem när han talar om vad som konstituerar det moraliska jaget. Till skillnad från Klemm och Schweiker tillgriper han dock inte en stipulativ definition utan förlitar sig på fenomenologiska iakttagelser av vad som utgör moralisk förnimmelse. Den kritik som kan riktas mot Bauman är av en annan sort och kommer från neurovetenskap och psykologi som kan rikta kritik mot värdet av fenomenologisk analys av medvetandets innehåll. Bauman säger dock vid upprepade tillfällen att det moraliska jagets bräcklighet och ogrundade tillstånd är just vad som fenomenologiskt konstituerar det moraliska jaget, så frågan är om sådan kritik skulle skada hans ansats, snarare skulle en naturvetenskaplig attack mot moralens grundvalar kunna utgöra ytterligare ett argument för riktigheten i att tala om en ogrundad grund.

Utan tvivel är Bauman den författare som jag funnit mest övertygande just därför att han helt förlitar sig på erkända fakta och fenomenologiska iakttagelser som är åtkomliga genom introspektion. Framförallt hjälpte Bauman mig att inse värdet av moralens fenomenologi som en omistlig del av i en framställning som behandlar moralfilosofiska grundfrågor. Klemm & Schweiker kan jag inte ens med den bästa vilja i världen säga något positivt om, annat än att de sannolikt har haft goda avsikter och försökt komma till rätta med vad de upplevt vara ett problem.

Andra bloggares åsikter om religion, sociologi, etik, moralfilosofi, Zygmunt Bauman, kristen etik.

(1)Framställningen har en filosofiskt snarare än teologisk utgångspunkt, d.v.s. en filosofisk metod tillämpas vid uttolkningen av den kristna tron.

(2)Framställningen är influerad av existentialistiska och socialkritiska strömningar.

(3)Framställningen har som syfte att göra en nytolkning av den kristna tron och inte att erbjuda en systematisk framställning av något redan givet.

Med detta sagt är boken satt i sitt ideologiska sammanhang och förhoppningsvis kan min recension av densamma vara en ingång till denna form av teologi för oinvigda skeptiker.

Jeanrond inleder med att fastslå att teologin till sin verksamhet är hermeneutisk. Den fråga han därefter primärt söker ett svar på är vilken sorts hermeneutik som är passande för just den teologiska verksamheten. I sin undersökning anlägger han ett historiskt perspektiv där olika hermeneutiska inriktningar bland teologer från antiken fram till upplysningen presenteras. Upplysningen utgör här en kritisk vändning eftersom det andra viktiga temat i Jeanronds framställning där introduceras på allvar; nämligen förhållandet mellan sekulär och teologisk etik. Spänningen mellan dessa båda tolkningstraditioner har förvisso redan förebådats vid presentationen av de teologiska traditioner som företräddes vid de antika lärosätena Antiokia och Alexandria. Dock är det Schleiermacher som, menar Jeanrond, på allvar tar upp förhållandet mellan en partikulär och kristen hermeneutik å ena sidan och en allmänenlig hermeneutik å andra sidan. Härefter följer en presentation av den kontinentala filosofin, framför allt såsom den utarbetats av Heidegger och varit föremål för reception hos Bultmann och dennes lärjungar. I det sista kapitlet erbjuder Jeanrond en uttalad presentation av vad han anser ett riktigt förhållande mellan hermeneutik och teologi bör vara. Dessförinnan har han i två, något märkligt placerade, kapitel presenterat sin hermeneutiska verktygslåda och de olika nivåerna av analys som där finns att tillgå.

En del av den metod Jeanrond använt sig av är avgjort idéhistorisk; ibland rent begreppshistorisk, som då han utreder betydelsen av Schleiermachers bruk av ”divination” (sid. 47), vilket denne omtalat som en del av en hermeneutisk processe. Vidare så utvärderas de olika riktningarna kontinuerligt utifrån Jeanronds egen hermeneutiska metodologi, såsom han presenterar den i kapitlen 4 och i synnerhet 5. Således möts vi ofta av omdömen som ”not […] a satisfactory proposal for critical interpretation” (e.g. sid. 152). Då just med hänsyftning till de av Jeanrond föreslagna kriterierna för en sådan teori. I övriga stycken är det en genomgående frånvaro av begreppslig analys, analytisk skärpa och formella slutledningar som tydligast präglar framställningen. Möjligen förklaras detta av att författaren är skolad i den kontinentala traditionen som sällan vinnlägger sig om otvetydighet och formell disposition. Den analytiska språkfilosofin liksom neurolingvistik och psykologisk språkforskning omnämns överhuvudtaget inte.

Det är tydligt att Jeanrond tagit djupt intryck av postmoderna tänkare och skolbildningar, vilka han stundom till och med anser befryndade med Augustinus (sid. 100-101). Schleiermacher å sin sida är den hörnsten mot vilken samtida teologisk hermeneutik prövas. Jeanrond är således själv utpräglat protestantisk i sitt val av intellektuella förebilder och det är i huvudsak bara teologiska företrädare för denna form av kristendom som han träder in i en dialog med. Luther själv tillskrivs för övrigt bravaden att ha gjort en kristen livsform möjlig för sin samtid genom sin hermeneutiska/teologiska upptäckt av Christum treiben (sid. 171).

Vad Jeanrond slutligen bestämmer som teologins uppgift är att tjäna kristna trosgemenskaper med att förtydliga frågeställningar och erbjuda kritiska och konstruktiva modeller för hur de kan kommunicera sin tro med varandra och med sin omgivning (sid. 166). Som ett hinder för detta bidrag ser Jeanrond framförallt två faktorer. Den första är den klerikala och formalistiska traditionalismen, vilken enlig Jeanrond inte kan kommunicera utan uppträder monolitiskt och statiskt (sid. 172-174). Det andra hindret är en inomteologisk hermeneutik som inte står i förbindelse med en allmän hermeneutik och därmed förlorar förmågan att kommunicera till sin samtid (sid. 181).

Författarens uppfattning att teologins främsta uppgift är att kommunicera i och med sin samtid genom en kritisk och öppen hermeneutik synes mig vara långt ifrån realiserat i själva boken. Somligt framstår konfessionellt; exempelvis den lutherska definitionen av kristendom (sid. 177) och det protestantiska avfärdandet av klerikalism (sid. 172-174). Att samtidsmänniskan överhuvudtaget skulle uppfatta en hermeneutik teologi som relevant och intressant framför en dogmatisk teologi är långt ifrån självklart. Snarast verkar religionssociologisk data peka i motsatt riktning, nämligen emot en flykt ifrån intellektualiserade religionsyttringar och till dogmatiskt eller fideisriskt inriktade sammanslutningar. Något direkt skäl till att anta Jeanronds problemformulering föreligger således inte. Vidare ställer jag mig frågande inför vissa antaganden om verklighetens beskaffenhet vilka presenteras på ett okritiskt sätt. I synnerhet gäller detta höggradigt kontroversiella språkfilosofiska grundantaganden som presenteras helt utan diskussion av substantiell kritik. Heidegger, för att ta det mest tongivande namnet i Jeanronds bok, är en synnerligen kontroversiell tänkare vars filosofi inte är allmänt accepterad ens inom den kontinentala skolan, där han ändå anses ha varit en av de mest tongivande filosoferna under 1900-talet. Detta gäller i än högre grad utanför denna tradition där han av flera centrala samtida filosofer varken räknats som filosof eller ens tänkare. Den etiska medvetenhet som Jeanrond annars ålägger som en plikt för var tolk vore kanske också på sin plats att erinra sig om, just när det gäller Heidegger. En sådan reflexion lyser dock med sin frånvaro, likt så mycket annan eftertanke jag hade väntat mig av någon som ämnar gå i dialog med en kritisk samtid.

andra bloggares åsikter om theological hermeneutics, W. Jeanrond, teologi, religionsvetenskap, hermenutik.

I
Hans Hof vill undersöka om det religiösa språket, såsom det föreligger hos mystikerna, innehåller meningsfulla satser om begreppet Gud. Hof använder sig av en mjukare definition av “meningsfull” än den som traditionellt föreligger inom analytisk filosofi. Han kallar dessa satser för “koherent meningsfulla”, med vilket han vill förstå en stats som står i ett logiskt förhållande till det meningsfullhetskriterium som uppställts inom analytisk tradition. Frågeställningen kommer sig därav att det allmänt anses råda en konflikt mellan det religiösa språket och meningsfulla satser. Motsatsen består däri att analytiska satser skall vara föremål för intersubjektivitet och verifiering medan religiösa utsagor svårligen går att underkasta dessa krav. För att komma till rätta med detta upplevda motsatsförhållande föreslår Hof att vi skall analysera det religiösa språket, som vi möter det hos mystikerna, i operationella termer. Deras utsagor om sina upplevelser skall alltså förstås analogt med en termometer, en våg eller något annat mätinstrument.. Hof vill härvid inte ta ställning till riktigheten i de religiösa utsagorna utan enbart erbjuda en semantisk interpretationsmodell inom vars ram vi kan tolka den logiska strukturen hos detta språk. Hof går sedan vidare och försöker interpretera betydelsen av “outsägbarhhet”, då inte som begrepp utan som grundläggande förhållande. Frågan är alltså om något som sägs vara outsägbart ändå kan utsäga något enligt kriteriet som angivit inledningsvis. Han isolerar därefter tre grundbetydelser vilka han menar är logiskt semantiskt hållbara:

1) Språket är analogt till det analytiska språket såtillvida att utsagorna anger riktning utan precision.
Kanske i likhet med påståendet “Malmö ligger västerut”?
2) Språket är otillräckligt för att icke utan självmotsägelse uttrycka upplevelsen. Upplevelsen har så att säga en icke logiskt greppbar natur men är likväl en upplevelse.
3) Det religiösa språket försöker försätta lyssnaren i en viss sinnesstämning som gör dem mottagliga för sådana upplevelser. Hof kallar dessa satser för “evokativa” emedan de är tänka att bringa åhöraren i en viss författning.

Vi bör dock ställa oss frågande till Hofs användning av begreppet “operationella” utsagor. Vad Hof vill göra sannolikt genom att introducera detta begrepp är att det religiösa språket relaterar till något annat än just själva upplevelsen. Upplevelsen blir kvicksilvret i barometern och genom att förstå upplevelsen så blir också utsagor om densamma begripliga. I vart fall är det så Hof tänker sig saken. Problemet är dock att operationella utsagor för att vara just operationella måste stå i en bestämbar relation till ett objekt. Man skulle även kunna kalla dessa utsagor för representationella emedan det är just den funktion de fyller. Kvicksilvrets volym i glascylindern under ett vist atmosfäriskt tryck står i en bestämbar relation till den energinivå vi kallar värme. Att tala om gradantal är alltså en operationell beskrivning av ett tillstånd som står i en bestämd relation till mätinstrumentet. Denna relation måste dock först experimentellt fastställas och valideras. Något sådant kan knappast sägas om den mystiska upplevelsens relation till Gud. Detta medger dock Hof (sid. 232) varför valet att använda en operationell modell är synnerligen förbryllande. För hur skall vi förstå denna operationella egenskap i det mystiska erfarenheten om vi tömmer begreppet “operationell” på dess innebörd. Kanske skall vi förstå Hofs ansats enligt 1 och 2 ovan? Han anger alltså en riktning i vilken vi kan tänka och gör så med en evokativa ansats. Ett sådant förfarande är dock alltför cirkulärt för min smak.

II
Lyttkens intresserar sig för en sociolingvistisk utveckling som han uppfattar som oönskad och utarmande. Enligt Lyttkens har bortträngning av det religiösa språket från det offentliga rummet bidragit till att en väsentlig mänsklig erfarenhetsdimension blivit språklös. Han menar också att det religiösa språket erbjudit ett gemensamt språk och att den språkliga differentieringen nu alienerar människor ifrån varandra. Detta senare gäller då förhållandet mellan kyrkan och teologin där teologernas språk inte når ut till kyrkfolket utan blir en inom-akademisk angelägenhet.
Att det verkligen förhåller sig på detta sätt är ju ett empiriskt påstående och förvisso är det utan tvivel så att traditionella religiösa metaforer och språkliga vändningar stadigt tappat mark. Lyttkens pekar också på behovet av forskning i vad som istället tagit dess plats. Till skillnad från Lyttkens ser jag dock inte denna förändringsprocess som ett problem, utan som en naturlig rörelse bort från ett förmodernt och förvetenskapligt enhetssamhälle. Inte heller delar jag hans förmodan att själva processen innebär en utarmning av de språkliga möjligheterna att uttrycka tillvarons existentiella dimensioner. Min förmodan är att vad som tidigare varit monopoliserat av religiöst språkbruk idag blivit demokratiserat, såtillvida att populära kulturyttringar i form av musik och bildspråk används efter personliga preferenser. För att illustrera kan vi se till de bilder som idag pryder tidningarnas dödsannonser. Vad som tidigare var idel svarta kors är nu en mångfald av symboler vilka illustrerar den avlidnes passion eller livsfilosofi. Personen reduceras alltså inte längre till en opersonlig manifestation av ett kosmiskt skeende utan lyfts fram just som individ i trots mot dödens opersonlighet. En annan observation i linje med denna är att sången “I did it my way” blir alltmer populär som begravningssång. Kanske med tiden tränger ut “Härlig är jorden” som dödens signaturmelodi? Men är detta ett tecken på tidens andefattigdom som Lyttkens menar? En sådan förmodan syns mig förmäten. Människor uttrycker sig förvisso med andra och för kyrkan främmande medel, men det innebär ju inte att deras tankar är mindre djupa eller att deras symboler är mindre laddade. Min egen erfarenhet säger mig precis tvärt om, att sekulariserade riter kan upplevas mer meningsfulla just därför att de ger uttryck för föreställningar och sentiment vilka jag delar och saknar referenser till en metafysik som jag ställer mig avvisande inför. Om jag inte är ensam om att uppleva saken så är Lyttkens förmodan i vart fall till en del empiriskt vederlagd.

III
Eberhard bidrar med en artikel i vilken han diskuterar realism och antirealism i religionsfilosofisk kontext. Han problematiserar de båda positionerna genom att påvisa att de båda filosofiska idéerna befinner sig på ett kontinuum där de utgör varandras antiteser. Vidare kan den ontologiska realismen/antirealismen på olika sätt kombineras med en kunskapsteoretisk realism/antirealism och uppsättningen möjliga positioner ökar därmed exponentiellt. Vad Eberhard vill visa är att man i denna fråga inte ställs inför ett antingen eller utan lika väl kan röra sig med ett både ock. Man behöver således inte måla in sig i det realistiska hörnet och bli bokstavstroende fanatiker eller i det antirealistiska hörnet och avfärda alla anspråk på sanning i ett omfamnande av total konstruktivism.
Eberhard själv vill försvara en mellanposition som både tar hänsyn till de tunga invändningar som finns mot realismen och de likaledes tunga invändningar som finns mot antirealismen. Han menar att det förvisso finns en yttre verklighet, ett WNTOS, men att vår kunskap om detta är vara inte är fullständigt eller ens direkt. Våra föreställningar om verkligheten befinner sig ständigt i en dialektisk prövning gentemot vår egen erfarenhet. Enbart de föreställningar som inte går emot denna erfarenhetsprövning kan betraktas som rimliga och bibehållas. Eberhard menar att det förhåller sig på samma sätt med de religiösa åskådningar vi hyser, så att även dessa måste utsättas för prövning av vår samlade livserfarenhet.
Dock finner jag Eberhards handhavande av just den religiösa erfarenheten valhänt då han tänker sig att enbart den existentiella hållbarheten skall prövas. I den mån existentiella åskådningar också innefattar försanthållanden måste väl rimligen även dessa prövas mot vår erfarenhet. I vart fall är det så jag tänker mig att saken förhåller sig.

Andra bloggares åsikter om religion, teologi, språkfilosofi, religionsfilosofi

För det första är större delen av Japans befolkning inte troende i någon egentlig mening, med 64% bekännande ateister. Därtill är katolicism en av de minsta religionerna i landet. Mitt under en av de största nationella katastroferna i modern tid så skickar en skinntorr gubbe från Europa, själv upp till halsen neddragen i pedofilskandaler, och med anspråk på att vara Guds ställföreträdare på jorden, en hälsning om att han tänker be för de döda och sörjande. Det känns inte som om det var detta de drabbade Japanerna suttit och väntat på. Lite angelägnare hade det varit om han utlyst en insamling för att hjälpa de nödställda eller kanske ännu hellre utverkat ett par mirakel till katastrofoffrens favör? Jag tänker att han kanske kunde be gud att ställa in efterskalven för att undvika vidare förödelse eller uppväcka några av döda för att ge några olyckliga livsglädjen åter. Dock verkar den helige fadern inte villig att gräva i sin kyrkas djupa fickor eller utnyttja sin privilegierade direktlänk till universums herre. Jag antar att japanerna trots allt kan känna en viss tacksamhet över att påven inte föreslog dem människooffer för att avvärja vidare katastrofer. Det är ju annars en praktik med biblisk precedens (2 Sam 21:1ff) och några andretroende av annan valör tillgrep ju människooffer efter det kraftiga jordskalvet i Chile 1960.

För dig som vill hjälpa Japan med annat än böner KLICKA HÄR.

Andra bloggares åsikter om religion, japan, påven, katoliker, chile, jordbävning, intressant

Det brittiska Paret Johns får ursäkta, men Allotetraploid har synnerligen svårt att känna någon sympati med deras sak. Om man skall anförtros rollen som fosterförälder är det minsta samhället kan kräva att man skall kunna erbjuda barnet en trygg och accepterande miljö. Kristet bibeltrummande är knappast en sådan miljö och fosterbarnet torde redan vara traumatiserat nog. Att ha förlorat eller blivit förskjuten av sina föräldrar en gång torde vara ett sår som är djupt nog. Vi kan därför tryggt säga att vi betackar oss från Johns erbjudande om att strö ytterligare salt i såren. Däremot är de såklart fria att tro och tycka vad de vill, bara de håller sina händer borta från barnen.

Andra bloggares åsikter om religion, kristendom, islam, framkrike, sexualitet, homosexualitet, adoption, mänskliga rättigheter.

Det är denna typ av politiska dramaturgi vi nu ser utspela sig i Egypten och emedan jag i vanliga fall inte är en vän av vare sig religiösa ledare eller det muslimska brödrarskapet så finner man sig som sekulär humanist, sig böjd att följa det bibliska rådet “strid på stridens dag och vila på vilans.” Oavsett vilka långsiktiga mål olika breda religiösa grupper har, för att inte tala om dolda eller dunkla agendor, måste man, såvitt man inte vill göra mer skada än nytta, samarbeta med alla människor av god vilja. Det alldeles oavsett om denna goda vilja bara berör en sakfråga, i detta fall religiöst motiverad terror, och insikten att den goda viljan mycket väl kanske bara är ett efhemeralt fenomen. Och med dessa reservationer återstår bara för undertecknad att utbrista: “Go, muslim brotherhood, go, go, go!”

bloggares åsikter om religion, egypten, kompter, islam, muslimska brödrarskapet

andra bloggare om religion, egypten, islam, kopter, terror, demokrati, iran

- Våra tittare får inte tro att vi delar den uppfattningen, då gör vi de förvirrade.

Den attityden är ganska så talande för det religiösa sinnelaget. Tala gärna både mycket och länge om rätt sak men låt för Guds skull inte flocken konfronteras med alternativa tolkningar och världsbilder. Sådant leder bara till förvirring!

Andra bloggare om religion, tv, censur, kanal 10, livets ord

Andra bloggare om religion, katolska kyrkan. pedofili, usa, philadelphia

Till Sunnlidens försvar har nu hans son Jacob trätt in och försökt skingra krutröken från media, genom att framställa farsgubbens tilltag i en bättre dager. Själv får jag en känsla av Déjà vu, då de argument Håkan givit sin son Jacob är exakt desamma som synoden fört fram sedan ordningen med prästinnor infördes i Svenska kyrkan. I sak är det kanske inte så konstigt då konservativ bibelteologi inte omfattar vare sig kvinnor i kaftan eller sodomiter vid altarrunden. Lite märkligare är det dock att en avhandling vid teologiska fakulteten i Göteborg tycker sig kunna spåra den svenskkyrkliga emancipationen av homosexuell samvaro i ända till 1974. Det låter förvisso sensationellt, då SvK brukar vara ganska så sen i vändningarna och beslutet av vigsel av samkönade blev framkrystat, som om hela kyrkomötet lidit av svår förstoppning. Mest låter det som ett stycke akademisk propaganda, för att få SvK att framstå i ett mer behagligt ljus, i världens ögon. Särskilt då avhandlingen tycks mena att båda grupperna inom kyrkan egentligen har samma grundvärdering angående avståndstagandet från polygama relationer men omfamnande av monogami.

En mer svepande analys, men ändock mer kärnfull, skulle annars ge vid handen att de båda grupperna står milsvitt ifrån varandra. Den konservativa består av bibeltrummande svartrockar som gör allt för att marginalisera sig och odla offermentalitet. De progressiva består av tingel-tangel folk som mest av allt är rädda för att säga något substantiellt och då särskilt om det skulle framstå som konservativt. I vilket fall som är det skönt att befinna sig på läktaren och kunna betrakta pajkastningen på behörigt avstånd.

Andra bloggare om Religion, svenska kyrkan, Håkan Sunnliden, Jacob Sunnliden, homoäktenskap, teologi, kyrkpolitik, synoden

Nu är inte bara evolutionen en bluff, det är värre än så, det är en lögn från djävulen. [...] Man behöver inte vara speciellt smart för att förstå att Gud har skapat världen och alla djuren efter sina arter! Använder man sitt förstånd och logik så förstår man det.

Analysen kanske inte är knivskarp men den är i vart fall ohämmat rolig. Tyvärr så är väl dess författare blind för denna typ av humor och skrattar inte åt sitt eget skämt. Den medverkande skapelsetroende läraren är dock inte enbart imponerad av gammaltestamentlig biologi. Även inom det område han är satt att undervisa, nämligen matematik, finner han gamla testamentet vare upplysande läsning. Med hänvisning till tredje Mosebok hävdar han att de gamla hebréerna kunde räkna ut cirkelns omkrets.

Att det i tredje Mosebok skulle finnas sådana uppgifter är mer än vad jag känner till. Troligen avser han 1 Konungaboken 7.23 där det framgår att Hebréerna antog att talet Pi var lika med tre. Om det skulle förhållit sig så hade inga cirklar existerat i den verkliga världen, utan enbart äggformade ellipser. Nu är ju Stavros matematiklärare och om man därför kan visa fördrag med hans evolutionsförnekande så finner jag det mer problematiskt med denna förnekelse av matematiska sanningar till förmån för bibelvurm.

Andra bloggare om religion, evolution, stavros louca, kreationism, matematik, klass 9a, svt

Some Catholic leaders have openly defended their dubious benefactors. Amado Carrillo Fuentes, who was considered Mexico’s most dominant drug trafficker until he died in 1997, was publicly praised by at least one influential priest, who encouraged Mexicans to see the drug baron as a model of Catholic generosity.

Inte för att jag förvånas över sakens tillstånd. Katolska kyrkan har ju gjort sig känd för att placera magneter under den moraliska kompassen för att få nålen att peka i önskad riktning; att sila mygg och svälja kameler.

Andra bloggare om religion, katolska kyrkan, mexiko, knarkkarteller, moral, etik, kriminalitet

Tim Minchin – Pope Song

Andra bloggare om religion, ateism, musik, humor, timmoty minchin

(premiss 1) Om X är P så är frågan “X=P?” meningslös.
(premiss 2) Frågan “är det sant att X är P” är inte meningslös.
(slutsats)  X är inte (analytiskt) detsamma som P.

För att göra Moores argument mer tydligt kan vi i schemat ovan byta ut “X” mot “rund” och “P” mot “cirkel”. Att fråga om cirkeln är rund är ju meningslöst eftersom det är självevident att den är rund, att vara en cirkel är detsamma som att vara rund. Exempel på andra liknande ekvivalenta förhållanden finns mellan “ogift” och “ungkarl”, “man“ och “inte kvinna”, “kvadrat” och “fyrhörnig”, “rätvinklig triangel” och “a2+b2=c2”.  Alla sådana förhållanden är självevidenta eller, som Moore valde att kalla dem, meningslösa. Meningslösa i den betydelsen att en fråga om X=P per definition inte är öppen för andra svar än jakanden.  Vad Moore gjorde var att sedan tillämpa denna insikt på etiken, närmre bestämt på frågan “är X gott”.

Är det gott att dräpa? Är det gott att älska? Är det gott att studera? Ingen av dessa frågor är en sluten fråga som i fallet med “är cirkeln rund?”. Det är alltså fullt möjligt att ställa frågan om det är gott att dräpa och förvänta sig olik typer av svar. Av detta följer att etisk naturalism måste vara falsk eftersom den försöker reducera normativa utsagor till påståenden om naturliga egenskaper i tingen. Moore valde därför att kalla alla försök att reducera normativa utsagor till sakförhållanden för naturalistiska misstag.

Vad som är mindre känt är att Moores argument är lika giltigt på frågan “är gud god?” . Det är inte en självklarhet att ett gudsbegrepp inbegriper egenskapen god, på det sätt som det är självklart att en kvadrat inbegriper fyrhörninghet. Tvärtom rymmer världen mängder av gudsföreställningar där gudsbegreppet inte innehåller anspråk på positiva moraliska egenskaper. Frågan om gud är god är alltså en öppen fråga! Av detta följer den intressanta analytiska iakttagelsen att alla gudsbegrepp som definierar godhet som en inre egenskap i guden av nödvändighet är logiskt ogiltiga. Den traditionella muslimska och kristna etiken och teologin är således ett analytiskt falsarium bestående av ett enda stort naturalistiskt misstag.  Med anledning av detta borde det kanske bättre att såhär drygt etthundra år efter Moore ge hans argument det mer passande namnet “det supernaturalistiska misstaget”.
Andra bloggare om religion, filosofi, g. e. moore, naturalistiska misstaget, öppena frågan, etik, moral